LAS RAÍCES CLÁSICAS DEL PESIMISMO: HEGESÍAS DE CIRENE (h. 300 a. C.)
LAS RAÍCES CLÁSICAS DEL PESIMISMO:
HEGESÍAS DE CIRENE (h. 300 a. C.)
I. Hegesías era de Cirene, ciudad de donde era también natural Aristipo (435-350 a. C.), uno de los discípulos más destacados de Sócrates.
Hay que decir que el círculo socrático dio lugar a una serie de líneas filosóficas muy diversas, con perfiles distintos e incluso contrapuestos, por lo que entre los seguidores de Sócrates hubo tanto idealistas (Platón) como materialistas y hedonistas, que decían todos seguir fielmente los dictados del maestro ateniense.
El grupo de los hedonistas estuvo encabezado por el mencionado Aristipo, creador de la escuela de los cirenaicos. A esta escuela Michel Onfray la denomina la “Atlántida filosófica”, porque terminó sepultada bajo las olas del idealismo platónico.
La doctrina cirenaica —sin la cual no cabe entender a Hegesías— era, básicamente, un hedonismo.
Sócrates había enseñado que la felicidad es el objetivo y fin último de las acciones y de la vida del hombre. En el círculo socrático, del que formaba parte Aristipo, la indagación filosófica giraba constantemente en torno a la pregunta “cómo se debe vivir” para alcanzar la felicidad (Gorgias 492d5; Rep. 352d), pues Sócrates les había convencido de que “una vida desprovista de examen no merece la pena ser vivida” (Ap. 38a5-6).
Para Aristipo esa felicidad se identificaba con el placer, que es el bien supremo y el fin último de nuestra vida, y que él no equiparaba con la ausencia de dolor (como haría luego Epicuro), sino como algo positivamente agradable. Por eso adoptó un estilo de vida alegre (gaudenter) y suntuoso (polytelos zén), que no excluía la ecuanimidad y la moderación, lo que dio lugar a una concepción de la vida “lujosamente virtuosa o virtuosamente lujosa”, rechazada por los otros socráticos, como Antístenes, Jenofonte y Platón.
La elección del placer como bien supremo en la ética estaba determinada por su teoría del conocimiento empirista y escéptica: para Aristipo y los cirenaicos, los objetos causan una afección (páthe) en el sujeto que los percibe, pero no pueden ser conocidos en su auténtica esencia objetiva («las pasiones pueden comprenderse, pero no sus causas»). Esa afección hace que el alma del sujeto experimente cierta alteración o movimiento que, si es “suave” se traduce en placer, si es “áspero o rudo” se convierte en dolor y si no se da ninguno de estos dos casos, provoca indiferencia. Usando una metáfora marina, el placer sería como una ola o viento suave, el dolor como una tempestad y la indiferencia equivaldría a un mar en calma. Pues bien, es ese movimiento suave, en el que se basa el placer somático, lo que el cuerpo busca naturalmente y el verdadero fin de la acción. Por eso el placer es buscado tanto por los animales como por el ser humano.
Aristipo sostenía también que los placeres momentáneos, especialmente los físicos, son más fuertes que los de la memoria o la anticipación, pues ni el recuerdo ni la esperanza de los deleites puede ser deleite. Rechazaba también los placeres intelectuales o la idea de que unos placeres sean superiores a otros: un placer no se diferencia de otro placer, ni es más o menos agradable que otro.
Según Aristipo, el placer y dolor son siempre de carácter somático, puntual y concreto, por eso ponía todo su énfasis en la unitemporalidad (monochronía) del placer: el suyo es un hedonismo del momento presente: hay que adaptarse al lugar y la ocasión, al aquí y ahora, para disfrutar del placer de las ocasiones presentes y no esforzarse por cazar con grandes esfuerzos el disfrute de las cosas que no están presentes. Lo que importa es el instante en el cual el que percibe siente que está siendo agradablemente afectado y vivirlo con intensidad.
“Aristipo […] exhortaba a los hombres a no sufrir por las experiencias pasadas ni atormentarse con antelación por experiencia venideras; ello es, en efecto, signo de buena disposición de ánimo y demostración de mente propicia. Exhortaba […] a mantener la voluntad en el día a día, aún más en aquella parte del día en la cual cada uno ejecuta o piensa algo, pues –decía- solo el momento presente es nuestro, no así el pasado ni el venidero. El primero, en efecto, ha muerto, mientras que el segundo se muestra poco claro, si es que acaso llegará”. (Ael. VH, XIV 6)
Hay que remarcar que poner el acento en el placer como bien supremo no excluye el autodominio (enkrateia), que fue uno de los temas centrales del que se ocuparon los pensadores del círculo socrático. Sócrates pensaba que el conocimiento más importante es el conocimiento de uno mismo y que este autoconocimiento implica la capacidad de dominar las propias pasiones e impulsos. De acuerdo con ello, Aristipo rechaza la habitual concepción ética según la cual quien experimenta placer se esclaviza y da muestras de ser éticamente bajo y débil. La vía correcta ante el placer no es abstenerse de él, sino autodominarse. El autodominio consistía para Aristipo en satisfacer las pasiones, pero sin dejarse dominar por ellas y en este autodominio radica la virtud. Quien se autodomina puede cometer excesos, sin que estos lleguen a dominar su conducta; en cambio, si buscar un placer conduce a realizar esfuerzos innecesarios o a perder la libertad, hay que apartarse de él.
En este sentido, la ética de Aristipo coincide con la de Nietzsche, pues, según Aristipo, el bien no consiste en reprimir los instintos ni los placeres, sino en mostrar la suficiente fuerza de voluntad como mantener la libertad frente a ellos y poder experimentar todo lo deseado, sin quedar preso de las dinámicas adictivas que limiten esa libertad. Cabe pues, denominar a Aristipo “el Nietzsche clásico”.
II. Hegesías de Cirene, (en griego Ἡγησίας), llamado Peisithanatos (“El inductor a la muerte”), fue un filósofo de la escuela cirenaica nacido hacia el año 300 a. C.
Diógenes Laercio nos dice que fue discípulo de Parebates (junto con Aniceris), quien lo fue, a su vez, de Epiménides, discípulo de Antípatro de Cirene.
Mientras que la ética de Aristipo, anticipándose a la nietzscheana, supone una afirmación de la vida, la ética propuesta por Hegesias desemboca en la negación de la vida. Así interpretado, el pensamiento de Hegesías entraría en la línea de lo que Nietzsche llama el nihilismo o pesimismo reactivo.
En este sentido y paradójicamente, Hegesías coincide en su punto de partida con las tesis de Platón, el gran adversario de la corriente cirenaica y Aristipo. Efectivamente, en el Theéteto (176 a-b), Platón, por boca de Sócrates dice lo siguiente:
“No es posible que el mal desaparezca [… porque habrá siempre necesariamente un contrario del bien. Como no puede ser situado entre los dioses, es una necesidad el hecho de que circule aquí entre la naturaleza mortal. De ahí que se nos imponga un esfuerzo: evadirnos, escapar lo más rápidamente posible de aquí abajo hacia allá arriba. Pero la evasión consiste en asemejarse a Dios en la medida de lo posible; y uno se asemeja a Dios al hacerse justo y santo en la claridad del espíritu”.
Por eso, el gran asunto del filósofo en esta vida, su único cuidado, ha de ser aprender a morir, evadirse de esta vida, como leemos en el Fedón. Pero el camino que facilita esa evasión no puede ser el suicidio, pues para Platón sería una impiedad, una injusticia hacia los dioses, cuya propiedad somos. La evasión es, pues, una purificación moral y mental, un desligamiento del mundo sensible, una separación del alma con respecto al cuerpo, el cual retarda y entorpece las operaciones del pensamiento. El término técnico es catarsis, purificación, pero el término mortificación convendría también, pues esta es un aprendizaje de la muerte. Esto explica el suicidio de Cleombroto, un personaje que Platón menciona en el Fedón (59c), un compañero de Aristipo, que se habría quietado la vida precisamente tras leer el mencionado diálogo platónico. Como podemos comprobar, la deriva pesimista no está ausente de las reflexiones tempranas del entorno socrático, por lo que está claro que no es incompatible con las teorías sobre la felicidad (eudaimonía) y circunda la variante cirenaica, a pesar de todo su hedonismo.
Va a ser esta deriva nihilista la que va a continuar Hegesías, aunque sin la dimensión trascendente e idealista de Platón. Aunque a veces se haya considerado su ética pesimista como una evolución de la de Aristipo, algunos estudiosos, como Valeria Sonna la consideran una inversión del hedonismo que acabamos de ver sostenía este último. Según Sonna, mientras la ética de Aristipo tiene un sesgo nietzscheano, vitalista, afirmador de la vida y del cuerpo, Hegesías invierte esta posición y adopta una posición nihilista, negadora de la vida y del cuerpo. Su ética ya no expresa la afirmación de la vida que encontramos en el hedonismo de Aristipo. Como dice Sonna, este cambio de disposición anímica hacia la existencia indica el triunfo de las fuerzas reactivas sobre las activas, es decir, de la pasividad sobre la acción. Si consideramos el hedonismo aristipiano, en tanto búsqueda del placer, como afirmación de la vida, el hegesianismo se posiciona en las antípodas, es decir en la afirmación de que el dolor supera al placer en nuestras vidas y que, por tanto, lo mejor es afirmar la indiferencia, que, en caso de una perspectiva vital sometida al dolor, puede traducirse en elegir la muerte y la negación de la vida. Desde un esquema de valoración nietzscheano esta afirmación de la muerte expresaría el triunfo de las fuerzas reactivas sobre las fuerzas activas que expresan la afirmación de la vida y una victoria del nihilismo decadente, de la voluntad de nada. El pesimismo de Hegesias, en definitiva, significaría un devenir reactivo del hedonismo cirenaico, un fenómeno de debilitamiento vital.
Hay que decir que, aunque el pesimismo ético de Hegesías es antivitalista, no por ello es antihedonista. En efecto, Claudia Mársico cree injustificado pensar que la adopción del placer como fin de la vida es incompatible con elegir la muerte, como lo demuestra un fragmento de papiro (Papiro de Colonia 205), que nos presenta un Sócrates hedonista, adepto del placer como sumo bien, y que, por eso mismo, decide no defenderse ante el tribunal y morir. Aunque, aparentemente resulta contradictorio que alguien que sostiene el principio del placer elija la muerte, puede justificarse si seguir viviendo implica atravesar un conjunto mayor de dolores. Por eso Sócrates eligió no defenderse y morir: porque se consideraba demasiado viejo para defenderse e irse al exilio, lo que prolongaría sus dolores en una vida que iría irremisiblemente a peor, con un mayor sufrimiento. De manera que, en ciertos contextos, en los que la vida se enfrenta a un horizonte futuro mayoritariamente de displacer, la muerte puede ser preferible, incluso en términos hedonistas: el sabio debe hábilmente elegir el modo de que los placeres sean más que los dolores y, si no es así, en algunos casos la muerte puede ser la vía más adecuada. Así pues, es mejor morir que perseverar en una vida que se va a convertir en una colección de dolores.
Teniendo esto en cuenta, vamos a intentar reconstruir la argumentación de Hegesías y de su escuela, los “hegesíacos”, como los llama Diógenes Laercio (señal de que la teoría de Hegesías debió tener relativa difusión en su época).
Diógenes Laercio nos dice que Hegesías y sus discípulos reconocían, como los demás cirenaicos, el placer y el dolor como objetivos de la acción, si bien sostenían que la pobreza o la riqueza nada importan a la esencia del placer, pues éste no es más intenso en los ricos que en los pobres; igualmente, en lo que se refiere al grado del placer, en nada se diferencian el esclavo y el ingenuo, el noble y el innoble, el honrado y el deshonrado., pero que la felicidad es inalcanzable, y esto por dos motivos: 1º) porque el cuerpo está aquejado de innumerables dolores, y el alma, que participa en estos sufrimientos del cuerpo, está también aquejada por los suyos propios, de manera que la cantidad de dolor que recibimos a lo largo de nuestras vidas siempre supera la cantidad de placer, y 2º) porque la fortuna o el azar, la inseguridad y la fatalidad del destino, suelen impedir que sucedan las cosas que se esperan, impidiendo así que se realice un buen número de nuestras esperanzas y deseos, de manera que el azar es para ellos un factor que agudiza el dolor, ya que, al hacer que sucedan cosas inesperadas, contribuye a aumentar más nuestra angustia y el dolor.
Puesto que la felicidad es imposible y el placer es algo muy difícil de alcanzar, y dado que en la vida la cantidad de dolor siempre supera la cantidad de placer, el sabio ha de plantearse como objetivo no vivir ni dolorosa ni penosamente, es decir, la ausencia del dolor, un ideal de indiferencia. De manera que, aunque al necio le conviene vivir, al sabio la vida le resulta indiferente. “El sabio —decían— no tanto solicita la adquisición de los bienes cuanto la fuga de los males, poniendo su fin en vivir sin trabajo y sin dolor, lo cual consiguen aquellos que toman con indiferencia las cosas productivas del deleite”.
Dicho estado de indiferencia ha de ser, como se ha dicho, el ideal del sabio, pero si este no lo puede alcanzar y los dolores comienzan a predominar en la vida, hay que tener claro que la muerte es preferible a una vida cargada de sufrimientos. La muerte voluntaria seria la muestra más elevada de desapego. Por eso, Hegesías defendía la opción del suicidio, que permitiría acabar con los sufrimientos y alcanzar un estado de plena indiferencia. (“Hégésias disait que, comme la condition de la vie, aussi la condition de la mort devait dépendre de notre élection”. Montaigne, Les essais, livre i, chap. iii). El sabio hegesíaco, por tanto, es aquel cuya autonomía y autarquía le permitirían anticiparse a los males y así poner fin mediante la muerte voluntaria a su sufrimiento.
Parece ser que estas enseñanzas dieron lugar a numerosos suicidios, por lo que, alarmado, el rey Tolomeo II Filadelfo (gobernante de Egipto entre los años 285 y 246 a. C.) prohibió sus libros, cerró su escuela de filosofía pesimista, lo exilió de la ciudad de Alejandría donde enseñaba y ordenó que se quemasen todas sus obras.
Hay que decir que lo que debió extrañar de estos razonamientos favorables al suicidio debió ser más bien la apología explícita que Hegesías hacía del suicidio que este como tal, porque en realidad el suicidio no era una decisión insólita en el mundo antiguo, donde fue interpretado, en general, como una opción vital honorable, bien para escapar de un gran sufrimiento, huir del infortunio, o por hartazgo vital (taedium vitae), debido a la avanzada edad. Especialmente el suicidio por inanición (abstenia cibi) era considerada una vía de suicidio que demostraba sabiduría y dignidad y era especialmente popular entre los filósofos, por lo que fue practicado, entre otros, por Anaxágoras, Demócrito, Cleantes, Dionisio de Heraclea o Demodacte (aunque, curiosamente y que sepamos, no por el mismo Hegesías).
Por lo que respecta a sus escritos, como acabo de decir, parece que todos ellos fueron quemados, por lo que no se ha conservado ninguno. Cicerón, en las Disputaciones tusculanas (I, 34, 84), asegura que Hegesias había escrito un libro titulado el Apokarteron (ἀποκαρτερῶν: El que se suicida por inanición o por hambre), que ha intentado reconstruir recientemente John Henry, de la Universidad de Oxford, a partir de los escasos testimonios que nos quedan acerca del filósofo. Hay que decir que, aunque los términos “apokartéresis” y “apokarteréo” están asociados con la muerte por inanición, “karterós” y “karteréo” lo están con la obstinación paciente y firme, una constancia en el soportar.
Cicerón añade que en el libro, que seguramente sería un diálogo, se presentaba a “cierta persona que, por inedia (abstinencia de alimentos), se estaba separando de la vida y que, al verse revocado por sus amigos; les respondía enumerando las incomodidades de la vida humana y sosteniendo que la muerte no nos aleja de los bienes, sino de los males”.
III. Para terminar, hay que señalar que existe cierta afinidad entre la filosofía de Hegesías y el budismo. De hecho, existen sorprendentes similitudes con los principios budistas en particular las Cuatro nobles verdades y el concepto de dukka o "sufrimiento".
Recordemos que esas cuatro nobles verdades predicadas por Buda son: 1) la verdad de dukka o del sufrimiento, inherente a la existencia del mundo; 2) la verdad de la causa de dukka, que es el deseo (sed, lujuria, apego); 3) la verdad de la extinción de dukka, que es la extinción del deseo; 4) La verdad del sendero que conduce a la extinción de dukka: el óctuple noble sendero: recto entendimiento, recto pensamiento, recto lenguaje, recta acción, recta vida, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración.
Es cierto que, según Jean Marie Lafont (Les Dossiers d'Archéologie (254): 78), alrededor de la época en que floreció Hegesias, tanto el rey ptolemaico de Egipto Ptolomeo II y desde el 276 a. C. el rey independiente Magas de Cirene, fueron, al parecer, destinatarios de misioneros budistas del rey indio Ashoka, según los Edictos de este último:
“Ahora bien, es la conquista por el Dhamma [o Dharma, en sánscrito: “tener un buen propósito de vida”, “ley religiosa”, “conducta correcta”] lo que Amado-de-los-Dioses [i. e. Ashoka] considera que es la mejor conquista. Y se ha ganado (la conquista por el Dhamma) aquí, en las fronteras, incluso a seiscientas yojanas de distancia, donde gobierna el rey griego Antiochos, más allá donde gobiernan los cuatro reyes llamados Ptolomeo, Antígono, Magas y Alejandro, igualmente en el sur entre los Cholas, los Pandyas y hasta Tamraparni. Aquí en el dominio del rey entre los griegos, los kambojas, los nabhakas, los nabhapamktis, los bhojas, los pitinikas, los andhras y los palidas, en todas partes la gente sigue las instrucciones del Amado de los Dioses en el Dhamma. Incluso donde los enviados del Amado de los Dioses no han estado, estas personas también, habiendo oído hablar de la práctica del Dhamma y las ordenanzas e instrucciones en Dhamma dadas por el Amado de los Dioses, lo están siguiendo y continuarán haciéndolo. Hazlo”. (Edictos de Ashoka, Edicto de la roca nº 13, S. Dhammika)
También el filósofo francés Jean-Marie Guyau (1854-1888) comparó las enseñanzas de Hegesías con el budismo.
“Le plus souvent, l’espérance entraîne avec elle la déception, la jouissance produit la satiété et le dégoût; dans la vie, la somme des peines est supérieure à celle des plaisirs; chercher le bonheur, ou seulement le plaisir, c’est donc chose vaine et contradictoire, puisqu’en réalité, on trouvera toujours un surplus de peines; ce à quoi il faut tendre, c’est seulement à éviter la peine; or, pour moins sentir la peine, il n’est qu’un moyen: se rendre indifférent aux plaisirs mêmes et à ce qui les produit, émousser la sensibilité, anéantir le désir. L’indifférence, le renoncement, voilà donc le seul palliatif de la vie”. [Muy a menudo, la esperanza entraña la decepción, el goce produce saciedad y disgusto; en la vida, la suma de las penas es superior a la de los placeres; buscar la felicidad, o solo el placer, es, pues, cosa vana y contradictoria, porque, en realidad, siempre se encontrará un exceso de penas; para evitar la pena o sentirla menos, no ha más que un medio: hacerse indiferente a los placeres mismos y a lo que los produce, embotar la sensibilidad y aniquilar el deseo. He aquí, por tanto, el único paliativo de la vida: la indiferencia, la renuncia”.] («La théorie d’Épicure sur la mort et ses rapports avec les théories contemporaines», dans Séances et travaux de l’Académie des sciences morales, iii, 1879, p. 365).
Pero, a mi juicio, hay que matizar el paralelismo entre a doctrina de Hegesías y el budismo. Según el budismo, el suicidio es impulsado por la avidez y el deseo, específicamente la avidez del no-ser (pali: vibhava-tanha). Pero los seres humanos no pueden evitar el dolor simplemente acabando con sus propias vidas, ni tampoco pueden escapar del sufrimiento al hacerlo. El suicidio es el resultado de un deseo de autoaniquilación y el resultado es el renacer en el ciclo del samsara, en el que se sigue sufriendo sin cesar.
Ciertos incidentes que tienen que ver con el suicidio se han documentado en la literatura budista temprana. El Channavada Sutta del Majjhima Nikaya nos cuenta la extraordinaria historia de un monje llamado el venerable Channa que se quitó la vida. La historia es poco habitual, porque ofrece una perspectiva del budismo canónico sobre lo que constituía un suicidio “irreprochable”. Un suicidio irreprochable parece definirse como el de un buda iluminado que está en una situación de dolor sin ninguna razón productiva y no nacerá ya en el samsara después de quitarse la vida. Por lo tanto, mientras que el suicidio se sigue viendo como una acción llevada a cabo por una gran confusión (el ser que desea dejar de sufrir simplemente renacerá en otro cuerpo para experimentar el sufrimiento otra vez), el iluminado podría verosímilmente acabar con su propia vida sin ningún rastro kármico que definiera aquel suicidio como “reprochable”.
Curiosamente, la histora de Channa recuerda, en algunos puntos, a la del protagonista del Apokárteron: el venerable Channa, según parece, padecía una enfermedad incurable. El venerable Sariputta y el venerable Mahachunda lo visitaron y le preguntaron sobre su condición. Channa les respondió con una vívida descripción del dolor que estaba experimentando y después declaró que quería cortarse las venas y terminar su vida. Cuando Sariputta y Mahachunda le conminaron a no hacerlo, él respondió: “Reverendo Sariputta, no se trata de que no disponga de comida o medicina adecuada, puesto que la tengo, no se trata de que no tenga alguien que me cuida bien, puesto que lo tengo; además, he servido durante mucho tiempo al Maestro con afecto. Por eso debéis recordar esto: el mendicante Channa se cortó las venas de modo irreprochable” (Chanavada Sutta). Cuando Buda conoció el suicidio de Channa, lo declaró irreprochable, pareciendo indicar con ello que Channa había alcanzado al menos el estado del que no se regresa (anagami) antes de la visita de aquellos dos monjes, o bien se iluminó justo después de la charla acerca del Dhamma que recibió de aquellos
Por su parte, el Godhika Sutta del Samyuta Nikaya, cuenta la historia de Godhika, que se suicidó después de caer en la desesperación. Se lamentaba de que “seis veces ya he fracasado en mi intento de conseguir la liberación temporal de la mente. Voy a recurrir al cuchillo”. Sin embargo, después de su muerte, el Buda comentó: “Así es, en efecto, como los resolutos actúan: no están apegados a la vida. Habiendo arrancado la avidez de raíz, Godhika alcanzó el nibbana definitivo”, implicando con ello que “con la consciencia desestablecida”, Godhika había alcanzado el nibbana final. Buda, pues habría establecido una distinción entre el suicidio que lleva al individuo de vuelta al samsara y el suicidio de una persona que ha desestablecido la consciencia y que, por ende ya no regresará al mundo de la muerte y del renacer.
De manera que, mientras que el Buda parece haber dado permiso para quitarse la vida en circunstancias especiales y raras, bajo las que el suicidio podía ser irreprochable, está claro que, en otros casos, el quitarse la vida con una mente obsesionada por el deseo de liberarse del sufrimiento simplemente complicará los problemas del renacer y le acarreará a la persona todavía más karma negativo. Dado que la inmensa mayoría de los suicidios se producen por causa de emociones negativas y no desde una actitud iluminada, el suicidio habría sido considerado como objeto de gran compasión por el Buda. A ello hay que añadirle que el verdadero iluminado, en vez de poner fin a su vida, tiene el deber de iluminar a los demás, para que abandonen el deseo y alcancen la liberación.
Como podemos comprobar, en Hegesías no hay la más mínima mención al tema de la reencarnación, ni tampoco una distinción entre suicidios “irreprochables” o “reprochables”, aunque sí está la idea de que el sabio se caracteriza por su desapego o indiferencia (lo que equivaldría a la “consciencia desestablecida” del budismo, y puede decidir libremente cuando abandonar la vida, si juzga que esta va a estar llena de dolores.
También habría que cuidarse de evitar una excesiva identificación entre la apología del suicidio en Hegesias y la consideración del suicidio adoptada por los filósofos pesimistas del XIX. Para Schopenhauer, Eduard von Hartmann o Bahnsen, el suicidio no es una acción recomendable, porque el suicida no se mata, habitualmente, debido a su renuncia al deseo y porque quiere negar la voluntad de vivir, sino porque, queriendo vivir intensamente, no cree no haber logrado la felicidad a la que cree estar destinado, de manera que su acción, en realidad, contribuye a reafirmar la voluntad de vivir, y eso hace que reaparezca bajo la forma de un nuevo fenómeno de dicha voluntad. No obstante, en algún pasaje de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer sí parece valorar la muerte por hambre, como un camino seguro hacia la liberación, coincidiendo con el Apokárteron de Hegesías y también con el concepto de “suicidio irreprochable” del budismo.
En Mainländer, por último, el suicidio, aunque no es en absoluto reprobable y aunque en principio, como sostenía Hegesías, puede poner fin a nuestro sufrimientos, no es recomendable para el héroe sabio, que es el tipo humano más elevado, según Mainländer, pues este se caracteriza por su compasión hacia el sufrimiento de los demás seres humanos y, por consiguiente, sigue viviendo, tratando de convencerles de que el mejor medio para acabar con el sufrimiento no es el suicidio, sino la virginidad, no reproducirse. Para Mainländer la liberación del dolor, por consiguiente, no procede del suicidio sino del antinatalismo (precedido por la creación del Estado comunista ideal, que resuelva la “cuestión social”).
Por eso, quizás la postura contemporánea más próxima a la de Hegesias, como ha señalado el filósofo italiano Pier Carlo Necchi sea la de Cioran, ferviente admirador del Peisithanatos cirenaico. Pues, en efecto, Cioran afirma que “solo se suicidan los optimistas que ya no pueden serlo. Los otros, no teniendo ninguna razón para vivir, ¿por qué habrían de tenerla para morir?” Para Cioran, igual que para Hegesías la sabiduría consistía en la soberana adiaphoria, la perfecta indiferencia del liberado.
Terminaremos, pues, con otra cita del filósofo rumano: “’Solo al insensato le parece bien la vida’, decía hace veintitrés siglos Hegesías, filósofo cirenaico del que casi solo queda esta frase… La suya es una obra que me gustaría reinventar” (Del inconveniente de haber nacido. Trad. de Esther Saligson, Taurus, Madrid, 1998 (2ª ed.), p. 171).