El origen del concepto de lo inconsciente en E. von Hartmann

EL ORIGEN DEL CONCEPTO DE LO INCONSCIENTE EN EDUARD VON HARTMANN

(CONFERENCIA PRONUNCIADA EN EL ATENEO DE MADRID,

3-10-2022)

El concepto de lo inconsciente (en alemán, «das Unbewusste»), ha llegado a ser de uso común, no solo en el terreno académico, sino también en todos los ámbitos sociales. Para las personas con cierta formación cultural, este concepto se asocia habitualmente con el nombre de Sigmund Freud, a quien se atribuye su descubrimiento. Pero los que nos dedicamos a investigar en torno a la historia de las ideas, sabemos que, como suele decirse vulgarmente, «unos tienen la fama y otros cardan la lana», porque encontramos que, muchas veces, conceptos que vienen atribuyéndose a determinados autores no fueron creados por ellos, sino que los tomaron prestados de pensadores anteriores, limitándose (lo cual es, sin duda, meritorio, a introducir nuevos matices en tales conceptos, o concederles un nuevo significado. Así sucede, por ejemplo, con la conocida expresión «Dios ha muerto», que todo el mundo atribuye a Nietzsche, cuando lo cierto es que él la tomó, principalmente, del filósofo suicida Ph. Mainländer, cuya Filosofía de la redención leyó en 1876, e incluso tampoco a este le corresponde la creación de esta fórmula, puesto que ya aparece en autores anteriores, como Hegel o Heine, por ejemplo. Pues bien, esto mismo es lo que sucede con el concepto de lo inconsciente, que ni mucho menos fue introducido por Freud, sino que tiene una historia muy anterior, dentro de la cual juega un papel fundamental el autor del que nos vamos a ocupar hoy, y que me propongo rehabilitar: Eduard von Hartmann.

¿Por qué he dicho «rehabilitar»? La razón es la siguiente: Si esta sesión se hubiese celebrado a mediados del siglo XIX, no habría sido necesario presentar a Hartmann, puesto que todos, o casi todos, los aquí presentes conocerían su nombre. Pero hoy en día puede decirse que Hartmann es prácticamente un desconocido, incluso entre aquellos que se dedican a la filosofía o la psicología, hasta que desde el año 2001 comencé a recuperar su pensamiento, culminando esa recuperación con la aparición este mismo año en Alianza Editorial de una amplia selección de textos de su monumental Filosofía de lo inconsciente. Voy a tratar de probarles, a continuación, que Hartmann debe recuperar el prestigio que tuvo antaño, y que su lectura es imprescindible, especialmente para quien desee informarse mejor sobre el concepto de lo inconsciente.

Eduard von Hartmann (Berlín, 1842-1906) fue uno de los principales representantes de la escuela filosófica del pesimismo alemán, que cuenta entre sus miembros más destacados, además del fundador de la misma, Arthur Schopenhauer, a Philipp Mainländer, Julius Bahnsen, Agnes Taubert, Olga Plümacher y Helene von Druskowitz (sí, también hubo mujeres dentro del pesimismo filosófico, a pesar de la fama de misógina que tiene esta corriente). Sin embargo, Hartmann fue mucho más, al menos en su época. Se le ha tildado, peyorativamente, de ser un filósofo «ecléctico», y desde luego que lo fue, pero entendiendo este término en el sentido positivo que tenía en la filosofía clásica, pues fue un filósofo que supo compendiar lo más granado de las corrientes filosóficas anteriores, y construir a partir de ellas un sistema de pensamiento capaz de reunir todos los conceptos aportados por cada una de ellas, incluyéndolos en una síntesis superior. Por eso, en su Filosofía de lo inconsciente, que se publicó en 1869, encontramos recogidas aportaciones de todas las principales escuelas filosóficas del siglo XIX, en especial las procedentes del idealismo de Schelling y Hegel, por una parte, y del irracionalismo voluntarista de A. Schopenhauer por otra, estructuradas desde un principio metafísico superior, que es, como cabe adivinar leyendo el título del libro, lo inconsciente.

La Filosofía de lo inconsciente fue en su tiempo un auténtico best-seller, que contó nada menos que con doce reediciones hasta 1923. Prácticamente todos los intelectuales de la época leyeron este libro, y desde luego también lo hizo Freud, cuya teoría psicoanalítica seguramente habría sido muy distinta de no haber existido este señero precedente.

Pero hay que decir que tampoco Eduard von Hartmann fue el creador del concepto de lo inconsciente; y él, como filósofo sincero y honrado que siempre fue, lo reconoce explícitamente. Carl Gustav Jung, que estuvo también, como él mismo confiesa, enormemente influido por la filosofía de Hartmann, nos dice que este concepto, aunque teorizado magistralmente por el filósofo berlinés, tiene sus orígenes en el romanticismo. Pero, en realidad, la historia del concepto se remonta mucho más atrás, y el propio Hartmann, en la introducción a la primera parte del libro (apartado I), enumera todos sus precedentes en relación con el concepto de lo inconsciente[1].

Hartmann nos dice que lo inconsciente tardó mucho tiempo en abrirse paso, ya que para «la conciencia natural, lo inconsciente es una terra incognita», y hasta genios como Descartes o Locke consideraron que «tener representaciones y ser consciente de algo es lo mismo»[2]. Fue Leibniz el primero que tuvo el mérito de reconocer la existencia de representaciones de las que no somos conscientes, concediéndoles gran importancia, al distinguir en su Monadología (§ 14) entre «percepción» y «apercepción» (siendo esta última una representación consciente), diciendo que «de que el alma no sea consciente del pensamiento, no se sigue que deje de pensar»[3]. Para Leibniz son esas «petites perceptions» inconscientes las que conectan cada mónada con el resto del universo, de manera que todos los seres reflejan a través de ellas, de forma inconsciente, el macrocosmos y se mueven en armonía con él, en una concepción podríamos decir «musical» del universo.

Kant considerará que las categorías o conceptos puros del entendimiento, que construyen nuestro conocimiento lógico del mundo fenoménico son una «función ciega del alma», y en su Antropología (§ 5) afirma, incluso, que la esencia del amor sexual ha de buscarse en lo inconsciente. Otros pensadores contemporáneos de Kant, pertenecientes al Sturm und Drang, como Herder, Hamman o Hacobi barruntaron también la existencia de lo inconsciente, ligándolo al impulso y las pasiones, pero no fueron capaces de teorizarlo con precisión.

Pasando ya al idealismo alemán, Fichte sí habla del saber sustancial de Dios como la unidad inconsciente de la razón y la voluntad infinitas, aunque no desarrolló el concepto. Pero donde Hartmann señala que, sin duda, se encuentra ya con «plena pureza, claridad y profundidad»[4] de forma explícita el concepto de lo inconsciente en en Schelling, quien reconoce ya que «en todo producir, incluso el más cotidiano y vulgar, colaboran las actividades consciente e inconsciente»[5], debiéndose a él la introducción de este término plenamente en la filosofía; el problema es que Schelling reduce esta colaboración al ámbito de la estética[6], si bien esto no disminuye un ápice su genialidad. Dice Schelling:

Este inconsciente eterno, que es como si fuese el Sol eterno en el reino de los espíritus, se oculta mediante su propia inmaculada luz, y, aunque nunca llega a ser objeto, imprime su identidad a todas las acciones libres y es igualmente el mismo para todas las inteligencias, la raíz invisible, de la que todas las inteligencias son solo potencias, y el mediador eterno de lo subjetivo, que se determina a sí mismo en nosotros y de lo objetivo o infinito, y al mismo tiempo el fundamento de la legalidad en la libertad y de la libertad en la legalidad»[7].

Sin embargo, el concepto de lo inconsciente estaba muy ligado a la filosofía de la identidad del primer Schellig, y luego desaparece prácticamente de sus escritos. No sucede lo mismo con Jean Paul Richter [DIAPOSITIVA 6], en cuyo último e inacabado libro Selina, o sobre la inmortalidad del alma (1823), encontramos pasajes como los siguientes:

Nos hacemos una idea demasiado pequeña o reducida de la riqueza de tierras que abarca el yo, si dejamos fuera el reino de lo inconsciente, que es, en un sentido muy verdadero, una suerte de «África interior». De las amplias cúspides del mundo de la memoria, se abren paso a cada segundo para el espíritu solo algunas cumbres montañosas iluminadas, quedando todo el mundo restante en la sombra. […] En el alma humana, no queda nada más para el asiento y trono de la fuerza vital, que el gran reino de lo inconsciente. […], que es, al mismo tiempo, un reino de lo insondable e inconmensurable, que posee y rige cada espíritu humano […][8].

Pasando ahora a Hegel y Schopenhauer, Hartmann señala que la idea hegeliana, en su despliegue a través de la naturaleza, actúa de forma inconsciente, y que Schopenhauer, por su parte, ha hecho gran hincapié en este concepto, al introducir su principio metafísico de la «voluntad de vivir», que es una fuerza «ciega», es decir, inconsciente. El problema de Schopenhauer, según Hartmann es que, al no hablar de representaciones o ideas inconscientes, no fue capaz de darse cuenta de que la voluntad inconsciente se propone siempre un fin, es decir, actúa conforme a la representación de una meta u objetivo, cuyo contenido dirige los procesos naturales, como demuestran los instintos. Pero Schopenhauer tuvo claro que

Todo lo originario, y por ello todo lo auténtico en el ser humano, actúa, como tal, como la fuerza de la naturaleza, inconscientemente. Lo que llegó a reconocer la consciencia es, con esto, una representación. Ahora bien, según esto, todas las cualidades auténticas y probadas del carácter y del espíritu son, originalmente, inconscientes, y solo como tales producen una impresión tan profunda[9].

Aunque Hartmann cita también, como sus predecesores en lo que se refiere al concepto de lo inconsciente, entre otros, a Herbart, Fechner, Helmholtz, Carriere o Zollner, el autor al que concede mayor relevancia es, desde luego, al filósofo y pintor Carl Gustav Carus (1789-1869), quien en su libro Pyche (1846) lleva a cabo una investigación detallada de lo inconsciente y de sus relaciones con la vida corporal y espiritual.

Carus afirma que:

La clave para el conocimiento de la esencia de la vida anímica consciente se encuentra en la región de lo inconsciente. […] Si hubiese una imposibilidad absoluta de encontrar lo inconsciente en lo consciente, habría que poner en duda que el ser humano pudiese llegar a conocer su alma, es decir, la posibilidad de alcanzar el autoconocimiento […] La parte más grande del reino de nuestra vida anímica descansa en lo inconsciente. […] A cada momento, mientras que solo somos realmente conscientes de unas pocas representaciones, tenemos miles de representaciones que han escapado por completo a la consciencia, y que en este instante no son conscientes, pero que, sin embargo, están ahí, y que, por tanto, muestran que la mayor parte de la vida anímica cae en la noche de lo inconsciente[10].

En este sentido, Carus compara la vida del alma «a una corriente que corre incesantemente, pero que solo se encuentra iluminada por la luz solar en algunos pequeños lugares aislados, es decir, por la consciencia. […] Toda vida anímica, el mundo entero de nuestro ser interno espiritual, que nosotros diferenciamos muy bien en nuestra consciencia de todo lo exterior, descansa sobre lo que carece de consciencia y surge solo de este último»[11].

La existencia de este profundo trasfondo inconsciente cabe reconocerla, si se tiene una concepción amplia de la vida anímica, que se extiende desde el reino vegetal al animal, y solo se niega su existencia, si se parte de una separación radical entre el alma (inmortal) y el cuerpo, que exige la plena consciencia de la misma, para aislarla de la inconsciencia animal y vegetal. Pero Carus cree que «es vano buscar una firme valla de separación entre el alma y la fuerza vital», y que «todo apunta a que hay un único principio de lo viviente, que se mueve a sí mismo», y que podemos llamar como queramos: entelequia, idea, psique, alma, «en una palabra, algo divino»[12], y es eso «divino en nuestro interior lo que se trata de perseguir, en su despliegue desde lo inconsciente a lo consciente»[13], que son «rasgos de una misma unidad»[14]

Un aspecto importante de su análisis, es que Carus destaca la teleología o finalidad, que dirige el despliegue de lo inconsciente cuyo «querer [Werdelust]» impulsa la vida interna de los organismos, plantas y animales, y dirige su desarrollo desde los más simples a los más complejos, hasta llegar al ser humano, donde alcanza su máxima potencia. Solo aquí, dice, puede encontrarse «la clave para una verdadera psicología»[15]. Carus muestra que el máximo rendimiento y la mayor perfección, en muchas actividades, especialmente las artísticas o intelectuales (como, por ejemplo, el virtuosismo en la ejecución musical), implican el tránsito de lo consciente a lo inconsciente. También es el principio inconsciente el que determina los procesos más íntimos del alma, matizando sus diferentes estados de ánimo y sentimientos[16].

Como estamos viendo, para Carus, lo inconsciente es un poderoso principio metafísico, «el imponerse inconsciente de la idea»[17], una «esencia divina», un poder «divino, originario», de «enorme importancia para la posibilidad de una verdadera psicología científica»[18].

Otra peculiaridad anticipadora de la teoría de Carus, es su distinción entre diferentes tipos de inconsciente: «Hay una región de la vida anímica —dice Carus— en la que realmente no penetra ningún rayo de la consciencia, y a esta la podemos llamar lo absolutamente inconsciente; pero que, cuando que se extiende sobre todo dominio de la idea en nosotros solos, le llamamos lo [inconsciente] universal», que no se corresponde aún con lo que normalmente llamamos alma. Ahora bien, «cuando ese inconsciente no es absoluto, y ya no es única y exclusivamente el carácter de toda vida anímica, sino que se ha desarrollado de algún modo una consciencia, y la idea ha llegado a ser realmente alma», como permanecen los procesos inconsciente en el fondo de ese individuo, lo que tenemos no es ya un inconsciente general, «sino solo uno parcial», al que Carus llama lo «inconsciente relativo»[19], que es aquella parte del alma que es consciente, pero que en ciertos momentos retorna a la inconsciencia, pudiendo ser recuperada sin problemas por la consciencia. Como estamos viendo, Carus se adelanta a las ideas de Jung y Freud sobre lo inconsciente colectivo y personal, así como apunta a la idea del preconsciente.

Sobre lo inconsciente absoluto, se alza «el velo de Isis», siendo lo inconsciente parcial o relativo aquel que resulta más accesible a la consciencia. En este sentido, Carus compara la consciencia a la luminosa cúspide de una catedral gótica, que se alza sobre unos cimientos invisibles, que penetran profundamente en la oscuridad de la tierra. Por eso, el alma que ha llegado a la luz de la autoconciencia, «permanece siempre prisionera en gran parte en la noche de lo carente de consciencia»[20], y esta es la razón por la que nuestra existencia psíquica «bascula permanentemente entre la inconsciencia y la consciencia, […] [con] una permanente oscilación entre el albedrío y la constricción, entre la libertad y la necesidad»[21]. Carus advierte al psicólogo que este debe comprender que la preponderancia que solemos atribuir a lo consciente y la libertad no es siempre adecuada, ya que muchas veces lo inconsciente, al ser divino, proporciona una seguridad, sabiduría y belleza a nuestras acciones, que no puede proporcionar jamás la consciencia[22]. Esto es lo que Goethe llamaba el daimon que rige al individuo, y que ahora llamamos «lo innato», o «las disposiciones [innatas] del alma»[23].

Asimismo, lo inconsciente en Carus tiene una dimensión esotérica: lo inconsciente le proporciona al sujeto sensible un sentimiento de «universalización», es decir, de estar, por así decirlo, «vinculado a lo universal»[24], lo que dota a la psique de la capacidad de verse afectada por presentimientos e intuiciones que la ponen en relación inconsciente, primero con otros seres humanos (para Carus, no solo existen relaciones conscientes entre las almas, sino también una acción inconsciente de un alma sobre el inconsciente de otra[25]), y luego con la totalidad del mundo[26], siendo infinitamente variable esta afección inconsciente que experimenta el individuo respecto del macrocosmos, y que corresponde a los fenómenos, tan de moda en la época, del mesmerismo, la segunda visión o el magnetismo animal[27]. Esta relación inconsciente entre el individuo (microcosmos) y el universo (macrocosmos: naturaleza y Dios[28]), es fundamental para la creación artística, poética o intelectual, ya que el pensamiento consciente, cuando retorna ocasionalmente a la consciencia, desde el fondo inconsciente, suele reaparecer potenciado[29], sirviendo este tránsito para regenerar la vida anímica del individuo, mediante el contacto con lo originario (como sucede, dice Carus, con el sueño y el mundo onírico)[30]. Por supuesto, lo inconsciente, en este plano más profundo es el máximo misterio, un fondo abismal, que se abre ante nosotros, produciéndonos terror. Por eso, la única vía para penetrar (que no comprender) y alcanzar la «redención» en esa «fuente originaria de toda verdad y belleza es el amor»[31] Únicamente el poder del amor puede conectarnos con la fuente última de todo ser.

El último aspecto que hay que destacar del análisis llevado a cabo por Carus es la dimensión terapéutica que, según él, tiene la indagación de lo inconsciente. Afirma que «la primera y esencial tarea del médico [para lograr la] curación [del alma] debería ser siempre penetrar lo más profundamente posible en los misterios de la vida inconsciente del enfermo»[32].

Como hemos visto, el origen del concepto de lo inconsciente es muy anterior a la Filosofía de lo inconsciente de Hartmann, quien reúne en su teoría todas las características apuntadas por los autores anteriores. Su noción de lo inconsciente es, por consiguiente, no solo psicológica o terapéutica (como sucederá en Freud), sino, ante todo, metafísica. Lo que le diferencia de los autores anteriores, es que Hartmann, que fue un hombre dotado de una gran preparación científica, supo unir magistralmente los datos de la ciencia natural, obtenidos mediante la aplicación del método inductivo, con la especulación metafísica. Lo que hace Hartmann en su libro es partir de la multitud de datos aportados por la investigación científica en torno al reino vegetal, animal y humano, referidos a los tropismos de las plantas, instintos, movimientos reflejos, regeneración de órganos, formación del lenguaje, inspiración creativa, etc. y mostrar que sólo pueden explicarse si se admite como hipótesis la existencia de un principio metafísico inconsciente dinámico, que los impulsa en su desarrollo. En la filosofía de Hartmann, por tanto, física, biología y antropología, se unifican mediante un único principio explicativo: lo inconsciente, que, para hablar como Kant, es el noúmeno que se encuentra a la base y hace que se desplieguen y evolucionen todos los fenómenos naturales y humanos.

Curiosamente, fue esta mezcla de ciencia y metafísica que lleva a cabo Hartmann en su filosofía de lo inconsciente la que provocó la mayoría de las críticas a su obra. Una de las más próximas a nosotros, y destacable por su curiosidad, fue la realizada por Santiago Ramón y Cajal. Cajal —que, por lo demás, fue muy duro con el psicoanálisis y la teoría freudiana de los sueños, estimando ambas como «mentiras colectivas»[33]— criticó ferozmente también el análisis de lo inconsciente llevado a cabo por Hartmann. En su artículo de juventud «Los actos reflejos y la filosofía de lo inconsciente», escrito en 1881[34], rechaza tajantemente la hipótesis hartmanniana de lo inconsciente, por considerarlo la última versión de la idea panteísta del «alma del mundo», ajena a la ciencia, que termina por convertir en acciones de lo inconsciente todos los fenómenos que la ciencia no puede justificar, cierra las puertas a la investigación, brinda tan solo seudoexplicaciones, da entrada a los criterios místicos y poéticos en la creación teórica y se pierde en visiones casi místicas; Hartmann, en su deseo de «fundar una metafísica basada en las inducciones de las ciencias naturales, habría caído en groseros errores de interpretación filosófica»[35], si bien el histólogo español se ve forzado a reconocer que la ciencia no puede reducirse al simple análisis de los fenómenos y que existen estructuras, procesos y funciones, así como una gradación evolutiva de los seres vivos, cuyo conocimiento va más allá de la escueta descripción fenoménica. Pero, como gran —y también limitado— científico que fue, Cajal no va, ni quiere ir, más allá.

Como destaca Olga Plümacher, en su libro Der Kampf um’s Unbewusste [La lucha en torno a lo inconsciente] (1881), uno de los principales méritos de Hartmann es haber interpretado lo inconsciente como un principio en el que convergen fuerza e idea, es decir, voluntad (Wille) y representación (Vorstellung), unificando así los principios explicativos unilaterales de Schopenhauer y Hegel, respectivamente[36]. En este sentido, un aspecto importante del concepto hartmanniano de lo inconsciente es su carácter teleológico o final, que ya vimos apuntado, por ejemplo, en Carus; es decir: lo inconsciente se representa (inconscientemente) aquellos objetivos que tiende a realizar. Ahora bien, lo interesante es que Hartmann considera que el estudio de la evolución que ha seguido el despliegue de lo inconsciente a lo largo de la historia natural y humana prueba que el fin último de todo este proceso no ha sido otro que lograr el aumento o crecimiento de la conciencia, a fin de conseguir «la emancipación del intelecto de la voluntad»[37], es decir, el fin que se propone lo inconsciente es aumentar la luz de la conciencia, liberándola, poco a poco, de las tinieblas de las pulsiones e instintos.

Y aquí es donde encuentra su lugar el componente pesimista, casi gnóstico o maniqueo de la filosofía hartmanniana[38]. Hartmann, para explicar la dinámica interna del absoluto inconsciente que pone en marcha el proceso de la realidad, utiliza la antigua dualidad macrocosmos-microcosmos: igual que en el ser humano (microcosmos) encontramos la razón y la voluntad (deseo irracional), en seno de lo inconsciente, y antes de la existencia material, existen dos principios unidos entre sí: la idea, pura e inmaculada (el principio luminoso, lógico-racional) y la voluntad (el principio oscuro, ilógico e irracional)[39]. La voluntad, excitada por un deseo incontenible, desea a la idea, y, por así decirlo, la rapta y la viola, tirándola por los suelos y arrastrándola por el fango de lo real, dando así inicio al proceso dramático de la realidad, así como a la lucha y el sufrimiento que caracterizan la vida, surgida de ese estupro primigenio. Por eso, como hemos indicado antes, el fin hacia el que se encaminan todos los procesos naturales y espirituales es, como hemos indicado, la liberación de la razón de la sinrazón de la voluntad, es decir, lograr que la inteligencia se vaya emancipando del dolor que implica la vida.

Dicho así, suena parecido la famosa sentencia freudiana, según la cual el objetivo del psicoanálisis no es otro que el de ser «un instrumento que ha de facilitar al yo la progresiva conquista del Ello»[40]; la diferencia estriba en que, para Hartmann, la liberación de la conciencia es consecuencia de un largo proceso metafísicamente impulsado por lo absoluto inconsciente, que busca liberarse a través de él del «faux pas» [paso en falso][41] que le llevó a caer en el mundo (así interpreta Hartmann el símbolo de la «caída»), mientras que en Freud el proceso de liberación del yo tiene un carácter más individual o personal, terapéutico, habiendo desaparecido de su Metapsicología las especulaciones metafísicas que habían caracterizado la reflexión sobre lo inconsciente, y que encuentran su prolongación aún en Jung.

Pero este es otro tema, que tratarán ahora mis compañeras. Por mi parte, espero haberles puesto de manifiesto la enorme importancia que tiene la recuperación de este clásico, tanto para la historia de la filosofía como de la psicología. Muchas gracias.

[1] HARTMANN, E. v.: Philosophie des Unbewußten, Berlín, 1869 (10ª Auflage, Leipzig, Wilhelm Friedrich, 1890), reimp. Holziger, Berlín, 2017, pp. 35 y ss. [2] LOCKE, J.: Investigación sobre el entendimiento humano, Libro II, Cap. I, § 9. [3] LEIBNIZ, G. W.: Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, II, cap. 1, § 10. [4] HARTMANN, E. v.: Philosophie des Unbewußten, op. cit., p. 41. [5] SCHELLING, F. W. J.: Werke, I, 3, p. 624. [6] SCHELLING, F. W. J.: Werke, I, 3, p. 349. [7] SCHELLING, F. W. J.: Werke, I, 3, p. 600. [8] RICHTER, J. P.: Selina, oder über die Unsterblichkit der Seele, Cotta’sche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1827. [9][9] SCHOPENHAUER, A.: Parerga y paralipómena, II, § 352. [10] CARUS, C. G.: Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele, Pforzheim, Flammer und Hofmmann, 1846, p. 1. [11] CARUS, C. G.: Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele, op. cit., p. 2. [12] Ibid., p. 8. [13] Ibid., p. 11. [14] Ibid., p. 16. [15] Ibid., p. 15. [16] Ibid., p. 44. [17] Ibid., p. 39. [18] Ibid., pp. 69 y 491-492. [19] Ibid., p. 66. [20] Ibid., p. 71. [21] Ibid., p. 72. [22] Cf. Ibid., pp. 72-73. [23] Ibid., p. 75-76. [24] Ibid., p. 80. [25] Ibid., p. 378. [26] Ibid., p. 82. [27] Ibid., pp. 87 y 220-221. [28] Ibid., pp. 391 y 401-402. [29] Ibid., p. 86. [30] Ibid., pp. 87 y 215. [31] Ibid., pp. 408-409. [32] Ibid., p. 460. [33] Cajal descalificó lo inconsciente como objeto de estudio y al psicoanálisis como ciencia, cf.: RUSIÑOL ESTRAGUÉS, J. / IBARZ SERRAT, V. «La recepción del pensamiento de Freud en la obra de Ramón y Cajal», en: ÁLVAREZ LIRES, Mª. M. (Coord.): II Congreso de la Sociedad Española de Historia de las Ciencias y de las Técnicas, Pontevedra, 14-18 de setembro de 1999, Vol. 2, 2001, pp. 887-894. [34] RAMÓN Y CAJAL, S.: «Los actos reflejos y la filosofía del inconsciente», en: La clínica, 201 (1881), pp. 265-267 y 204 (1881), pp.292-293. [35] RAMÓN Y CAJAL, S.: Discurso de doctorado y trabajos de juventud. Ed. de Ángel Merchán, Universidad Europea, Madrid, 2001, pp. 71. [36] Cf.: PLÜMACHER, O.: Der Kamp um’s Unbewusste, C. Duncker Verlag (C. Heymons), 1881, pp. 5-20. Cf., también: PLÜMACHER, O.: «Die Philosophie des Unbewusten und ihre Gegner», en: Unsere Zeit, 1879, pp. 321-347. [37] HARTMANN, E. v.: Filosofía de lo inconsciente, Alianza, Madrid, 2022, p. 378. [38] Sobre el gnosticismo hartmanniano y sus límites, cf.: PLÜMACHER, O.: Der Kamp um’s Unbewusste, op. cit., pp. 34-38; sobre el dualismo maniqueo de la filosofía de Hartmann, cf.: GONZÁLEZ, Z.: Historia de la filosofía. Tomo cuarto, Agustín Jubera, Madrid, 1886, § 30, p. 169. [39] HARTMANN, E. v.: Filosofía de lo inconsciente, op. cit., pp. 670 y ss. [40] FREUD, S.: El yo y el ello, en: Obras completas, III, Biblioteca Nueva, Madrid… [41] HARTMANN, E. v.: Filosofía de lo inconsciente, op. cit., p. 691.