EL CONCEPTO DE DECADENCIA EN MAINLÄNDER Y SPENGLER: UNA COMPARACIÓN

EL CONCEPTO DE DECADENCIA EN MAINLÄNDER Y SPENGLER: UNA COMPARACIÓN

SEMINARIO INTERNACIONAL DE VERANO “LOS DEVENIRES DE LA MODERNIDAD FILOSÓFICA (SS. XVII-XIX)” [PROYECTO DE FORMACIÓN EN HISTORIA DE LA FILOSOFÍA DEL INSTINTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS DE LA UNAM] (6-08-2025)

            En una anotación realizada en la primavera de 1888, Nietzsche —que venía ocupándose de una forma casi obsesiva del problema de la decadencia, desde la publicación en ese mismo año de El caso Wagner— presenta una lista de los que él denomina “pesimistas modernos como décadents”, que incluye a Schopenhauer, Leopardi, Baudelaire, Mainländer, los Goncourt y Dostoievski, y en la que afirma que lo que les identifica a todos ellos, igual que a Wagner, es “la fuerte acentuación de la décadence fisiológica en su tipo”[1].

Es evidente que la interpretación nietzscheana del concepto de decadencia se encuentra fuertemente influida por la distinción goetheana entre clásico (sano) y romántico (enfermo), pero muy especialmente por la biología y la medicina. Según Nietzsche, la decadencia consiste, sobre todo, en una progresiva disminución de las fuerzas vitales. Este proceso disipativo se habría iniciado en Grecia, debido a la transvaloración impuesta por la dialéctica socrática y la metafísica idealista platónica, que pusieron fin al vitalismo trágico dionisíaco, se habría visto luego acentuado por el resentimiento hacia la vida y el culto a un Dios abstracto que impuso el cristianismo y alcanza su apogeo en nuestra época con el nihilismo provocado por la “muerte de Dios”, cuyos síntomas más notorios serían el anarquismo en política, la literatura decadentista, la música wagneriana y el pesimismo filosófico, que expresan la desesperación del hombre contemporáneo ante la falta de sentido del mundo. Para Nietzsche, igual que para Paul Bourget (Nouveaux Essais de psychologie contemporaine, 1883), el hombre moderno se caracteriza por su “hundimiento”, su “voluntad de fin" (deseo de dormir, deseo de muerte), su “gran cansancio vital” y su impresión de “carencia de sentido”[2], que reflejan en el plano psicológico el debilitamiento de la voluntad de poder que experimenta la deletérea civilización contemporánea, falta de fuerzas. No obstante, para Nietzsche, el proceso de decadencia puede revertirse, si la negación pesimista de la vida es sustituida en el futuro por una filosofía afirmativa, que acepte el sinsentido de la existencia y justifique el mundo como una suerte de fenómeno estético que retorna eternamente (pues el arte afirma la vida y nunca es pesimista), proponiendo con ello al ser humano la creación de nuevos valores que enaltezcan la vida. Así, el fénix vital resucitaría de sus cenizas, e iniciaría un nuevo ciclo cultural, acabando con los ídolos abstractos que debilitan la civilización moderna. En suma, para Nietzsche, aunque la decadencia forma parte integrante del proceso vital y no cabe eliminarla[3], no supone algo definitivo, e incluso cabe entenderla como una oportunidad para hacernos más fuertes. Basta con que, tras cobrar conciencia de lo que ella supone, cambiemos nuestra perspectiva, es decir, nuestra interpretación nihilista y pesimista del mundo, para crear nuevas ilusiones que estimulen la vida.

            Pasemos ahora a Mainländer. Aunque este pensador no utiliza específicamente en sus escritos el término “decadencia”, pues ya había fallecido cuando esta palabra comenzó a difundirse a gran escala, sí cabe entender toda su Filosofía de la redención como una reflexión sobre este concepto, que él entiende, a la vez, como un proceso metafísico, físico e histórico absolutamente irreversible, en el marco de una interpretación entrópica de la realidad, que va mucho más allá del simple vitalismo axiológico nietzscheano, y que permite incluir a Mainländer dentro de lo que Michael Pauen llama “ditirámbicos de la decadencia”[4]. Si atendemos a los criterios anteriormente fijados por Nietzsche, Mainländer sería, con mucho, el más décadent de los pesimistas modernos que Nietzsche menciona en sus anotaciones, puesto que en la filosofía mainländeriana el derrumbamiento de la fuerza vital se inició ya con el comienzo mismo del universo, tras la decisión que tomó un Dios decadente y cansado de poner fin a su existencia e ingresar en el no ser. En este sentido, como dijimos anteriormente, la decadencia es para Mainländer, ante todo, un proceso metafísico, desde el momento en que todo apunta a que la unidad originaria divina, tras decidir suprimirse libremente, disolvió las fuerzas que le restaban en mundo de la pluralidad[5].

Así pues, la muerte del decadente Dios metafísico mainländeriano se proyecta en el universo físico, el cual ha de concebirse como un conjunto de fuerzas en continuo movimiento. Ese movimiento se revela en nuestro interior como voluntad de vivir individual[6] y se pone de manifiesto, principalmente, a través de la sangre (el daimon o demonio), que agita al organismo y que ya implica una voluntad “debilitada y restringida”[7], por cuando se dispersa por los miembros y se encuentra dirigida por el espíritu (facultades cognitivas superiores, dependientes del cerebro). Ahora bien, dado que todos los individuos ingresan en la vida con las mismas ansias de vivir, enseguida se entabla entre ellos una “lucha por la existencia”[8], que provoca un gran desgaste e ingente dolor y sufrimiento, y que Mainländer —coincidiendo en esto con el satanismo de muchos decadentes de su tiempo— identifica con el Satán miltoniano: “Dios —nos dice— solo puede alcanzar aquello que quiere: el no ser, por medio de Satán, [es decir] a través de la lucha salvaje de los individuos”[9]. Si los individuos se reproducen, pueden prolongar durante cierto tiempo el sufrimiento y el desgaste que este implica, perviviendo en las sucesivas generaciones, pero si optan por no reproducirse, la debilidad se impone y el individuo termina por morir, quedando completamente aniquilado[10]. Pero, en cualquier caso, para Mainländer, este proceso de pugna, lucha y guerra continua abarca todo el universo físico y da lugar a un imparable devenir entrópico, que se traduce en el “debilitamiento [general] de la fuerza”[11]. El devenir, constituido por la conexión dinámica de todos los seres, que avanza hacia la nada absoluta, es interpretado por Mainländer como un destino inexorable. Para el filósofo de Offenbach, por consiguiente, la decadencia —que, en el marco de su filosofía, podría definirse como la tendencia de todos los seres a disolverse en el no ser— se encuentra en los inicios del ser mismo y es, al mismo tiempo, el destino al que todos ellos velis nolis se enfrentan: ella es la única “verdad absoluta”[12].

Naturalmente, solo el individuo reflexivo se da cuenta de que tras la voluntad de vivir late una voluntad más original y poderosa: la voluntad de morir, que impulsa a la aniquilación tanto a la Divinidad como a todos los seres que surgieron de su muerte, dando igual si se trata de vividores libertinos o de tipos decadentes entregados a indolentes experimentos estéticos, como el protagonista de À Rebours (1884), Des Esseintes. Cuanto más intensamente viva una persona, más rápido se agotarán sus fuerzas y más pronto llegará su fin. Para Mainländer, la única diferencia que cabe establecer entre los individuos la marca la educación, que separa a los que siguen el “gran vehículo” común hacia la nada, agotándose durante el recorrido, o el “pequeño vehículo”, reservado a aquellos que conscientes del sufrimiento que provoca la lucha generalizada, renuncian a reproducirse. El perfecto decadente mainländeriano elige este último camino, abandona la idea de tener hijos y acata a pies juntillas el “imperativo de la virginidad”[13], sin desdeñar la pederastia, que, según cree Mainländer, solo hace “acto de presencia en pueblos moribundos”, al ser “la expresión de un anhelo de muerte inconsciente del individuo, [que no quiere] renacer [y por eso] pone instintivamente su semilla en un lugar en el que no puede prosperar”[14]. Su espíritu, devenido lúcido por la educación, aprecia la existencia en su nulo valor, reconoce que no ser en preferible a ser, y se convierte en lo que los antiguos gnósticos llamaban un “hijo de la luz”[15], es decir, en un individuo “luciferino” que, tras esclarecer su inteligencia, como el Lord Henry de El retrato de Dorian Gray (1890) o nuestro Alejandro Sawa-Max Estrella, abandona la lucha por la vida. Se convierte, así, en alguien tan “cansado de la vida” como el Dios suicida del que procede y tan solo desea “la absoluta aniquilación de la muerte”[16].

Conforme a lo dicho, y resumiendo, en la filosofía de Mainländer caben dos posturas ante la decadencia: la del decadente, vamos a llamarlo así, inconsciente, que se entrega de lleno a la disipación de sus fuerzas vitales “viviendo a tope”, y la del decadente consciente, que, al haberse dado cuenta de que “decadencia” y “vida” son términos correlativos, se entrega a su destino (es decir, la aniquilación) debilitando a posta su voluntad, dejando de luchar y de reproducirse. Pero, a la postre, el destino de ambos es el mismo: la aniquilación: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

Dado que afecta al ser en su integridad, la idea de decadencia es también central en la teoría política de Mainländer[17], quien la utiliza para interpretar la historia de las civilizaciones. La ley que rige dicha historia es “la ley del sufrimiento”, que expresa en el plano humano la ley general del debilitamiento de la fuerza, causando al mismo tiempo el debilitamiento de la voluntad y el fortalecimiento del espíritu”[18]. Fuera de esto, la historia “carece de meta alguna”[19], aparte de la nada final, y sigue un curso expansivo helicoidal, que no se ajusta al círculo nietzscheano[20] (y luego spengleriano), desde el momento en que “el círculo de la civilización se hace [con los siglos] cada vez más grande”[21], y va abarcando un número cada vez mayor de pueblos, con un ritmo acelerado que incrementa exponencialmente la fricción y con ella el sufrimiento. En su avance hacia el sumidero de los tiempos, la civilización debilita la voluntad de los individuos, al aumentar su sensibilidad y hacerles menos resistentes al padecimiento, hasta que, cuando el movimiento civilizatorio alcanza su máximo desarrollo, los hombres solo desean reposar cuanto antes. Por eso, sentencia Mainländer, “la civilización mata”, pues “cualquier pueblo que ingresa [en ella] pasa a poseer un movimiento más rápido, [hasta que] cae y se estrella en las profundidades. Ninguno puede mantenerse en su fuerza humana, sino que debe disfrutar de la vida, volverse decrépito y degenerar”, siguiendo la “ley de la corrupción”, que los lleva a “revolcarse, desmoralizados, en el cieno y el estiércol del placer más refinado” o a verse “consumidos por el tedio y el aburrimiento”[22]. Este proceso de decadencia, presidido por una creciente competitividad y el amor demoníaco al dinero[23], afectó otrora a Grecia y a Roma, condenándolas a un “proceso de destrucción y muerte”, y cobró luego conciencia de sí mismo con la llegada del cristianismo, mediante el cual, por así decirlo, se convirtió en doctrina, al propugnar la huida de este mundo y la entrega al Más Allá, con lo que la fe cristiana, regida ya decididamente por la voluntad de morir, no proponía otra cosa que una especie de “suicidio lento”[24].

Con la aparición de la burguesía y el desarrollo del capitalismo, la fricción se ha ido acelerando cada vez más, al tiempo que se ha visto incrementada la debilidad de la voluntad “a través de la disipación de energías” que ocasiona el desgaste provocado por la acelerada vida civilizada contemporánea, sobre todo en las grandes ciudades, donde, al creciente “nerviosismo” (hoy diríamos pérdida de salud mental), se añade el acuciante problema de la creciente miseria social, que contrasta con el lujo de los ricos. Todo ello, unido a la continua necesidad de estimulantes para levantar los ánimos, conducen al momento presente, que Mainländer describe como “la época de la disolución”, en la que la corrupción que reina por arriba y la incalificable miseria que hay por debajo “agota[n] cada vez más la voluntad, (…) consum[iéndola], (…) derritiéndola, [y haciéndola] más débil, maleable (…) y sensible”[25] para recibir el mensaje liberador de la filosofía de la redención. Para Mainländer, por consiguiente, cuanto mayor sea el progreso y más alto el grado de civilización, más depravación y corrupción hay en la sociedad, mayor debilidad y menor salud mental existen y mayor es el agotamiento de las fuerzas vitales. Incluso la eventual creación del Estado ideal socialista, que significaría la cúspide de la civilización, porque acabaría con la miseria social y fomentaría la educación colectiva, no daría lugar a otra cosa que a un hartazgo vital por ausencia de estímulos. Así pues, a lo largo de la historia, “la voluntad se va debilitando y la inteligencia fortaleciendo, en un movimiento que, en el fondo, tiene forma de espiral y que va desde la vida a la muerte absoluta”[26]. En realidad, el aparente progreso histórico solo representa un avance para el espíritu del hombre inteligente, que harto de todo, fatigado, alicaído y mortalmente cansado, posee al menos la suficiente lucidez espiritual como para entender que, igual que el resto del universo, “toda la humanidad está consagrada a la aniquilación”[27], esto es, al hundimiento y la decadencia. El pesimismo del perfecto decadente mainländeriano es, en definitiva, el auténtico télos de la humanidad[28], y hace de él un sujeto “maduro para la muerte”[29], capaz de mirar fijamente a los ojos, con alegría, “a la nada absoluta”[30]. Por lo demás, si tenemos en cuenta que Dios ya previó este proceso de decadencia global cuando decidió saltar al vacío del no ser, podemos decir que Mainländer sostiene una suerte de decadentismo providencialista, pues en su filosofía la decadencia no supondría otra cosa que la revelación de la verdad prevista por Dios, es decir del noúmeno mortal, que va apareciendo tras los fenómenos de la historia natural y humana, enseñoreándose de todo cuanto existe, hasta alcanzar lo que Buda llama la Gran Extinción. “Ahora —sentencia Mainländer— el mundo cobra, de golpe, un sentido”[31], y ese sentido, como estamos viendo, se encuentra en la idea de decadencia.

Pasemos ahora a Spengler, entre cuyas múltiples influencias se encuentran Hegel, Dilthey, Herder, Rousseau, Schopenhauer o Klages pero muy especialmente Goethe y Nietzsche[32], por lo que ya podemos tener claro que lo que este filósofo e historiador nos ofrece es una suerte de vitalismo historicista, en el que el concepto de decadencia, aunque desempeña un papel muy importante, por la penetrante descripción que hace Spengler de nuestra civilización y de nuestra época, no constituye el eje vertebrador de su teoría, como sucede en Mainländer, al que Spengler, que yo sepa, no cita.

Basándose más en Heráclito y Nietzsche que en Schopenhauer, Spengler sostiene que “la vida es lo primero y lo último”. Impulsada por la voluntad de poder, es lucha despiadada y “no presenta sistema ni programa ni razones”[33]. El hombre es un ser vivo más, que Spengler define como un “animal de presa”[34], pero, a diferencia del resto de los animales, el ser humano es consciente de su mortalidad y de que está solo en el universo. El “miedo cósmico” (Weltangst) que le produce esta conciencia, le impulsa a rebelarse contra la naturaleza y a crear la cultura, es decir, una cosmovisión, en la que se incluyen determinadas formas políticas, artísticas, religiosas, filosóficas, arquitectónicas, musicales, etc., mediante las cuales el ser humano trata de organizar el mundo que le rodea y dar sentido a su existencia. Para Spengler, por tanto, la cultura está al servicio de la vida, y constituye un intento desesperado por parte del ser humano de enfrentarse a la muerte y al misterio del universo, si bien ese intento culmina inevitablemente en un fracaso, porque la naturaleza siempre es más fuerte que él: en esto consiste la tragedia del hombre”[35].

“Las culturas son organismos”[36], semejantes a plantas[37], que enraízan en un determinado suelo y están dotadas de lo que Spengler —siguiendo a Klages— llama un “alma”, dotada de una determinada intuición del mundo, la cual se expresa a través de un “símbolo primordial” (concepto tomado del Urphänomen goetheano), del que se derivan todas las demás creaciones de esa cultura. Al igual que cualquier otro organismo, las culturas están sometidas a un ciclo vital, que posee una duración temporal determinada y que acaba cuando la cultura ha agotado sus potencias vitales:

Una cultura nace cuando un alma grande se despierta de su estado primario. (…) Florece entonces sobre el suelo de una comarca al cual permanece adherida como una planta. Una cultura muere cuando esa alma ha realizado la suma de sus posibilidades en forma de pueblos, lenguas, dogmas, artes, Estados, ciencias y torna a sumergirse en la espiritualidad primitiva. (…) Cuando el término ha sido alcanzado, cuando la idea, la muchedumbre de posibilidades interiores se ha cumplido y realizado externamente, entonces, de pronto, la cultura se anquilosa y muere; su sangre se cuaja, sus fuerzas se agotan; se transforma en civilización. (…) Este es el sentido de todas las decadencias de la historia: cumplimiento interior y exterior, acabamiento que inevitablemente sobreviene a toda cultura viva. (…) Toda cultura pasa por los mismos estados que el individuo. Tiene su niñez, su juventud, su virilidad, su vejez. (…) En la senectud de la civilización incipiente extínguese el fuego del alma. (…) Al fin, rendida, hastiada y fría, pierde el gozo de vivir y anhela (…) alejarse de la luz milenaria y sumergirse de nuevo en la negrura mística de los estadios primitivos, en el seno materno, en la tumba[38].

El sino o destino trágico de las culturas no es otro, por tanto, que nacer, desarrollarse, alcanzar su cénit y luego degenerar en las formas rígidas de la civilización, para morir, finalmente, sepultadas por las arenas del tiempo. Con esta interpretación de la historia, Spengler cree haber elaborado “una filosofía del sino”, que él considera la primera de su clase”[39], pues, a su juicio, “todos los filósofos han evitado el hecho del destino”, que solo se han atrevido a abordar los grandes poetas trágicos[40]. No obstante, ya hemos visto cómo Mainländer ya había propuesto, casi medio siglo antes, una interpretación del destino tanto histórico como del universo entero. Si para Spengler, el sino que pesa sobre cualquier cultura como un “poder metafísico”[41] la conduce a morir para verse sucedida por otra más viva y fresca (sufriendo lo que podríamos llamar una “muerte relativa”), para Mainländer el destino del universo y de la humanidad entera, extenuados por una lucha vital constante es, sin excepción, la muerte absoluta.

Por lo demás, no dejan de sorprender las numerosas semejanzas que median entre la descripción que hace Spengler del curso vital que siguen las culturas, hasta que enferman[42], decaen en civilización y perecen por agotamiento de sus fuerzas, y las reflexiones mainländerianas sobre el curso de la historia. Ambos autores proponen un concepto de la historia carente de connotaciones morales y hablan de la vitalidad inicial de cualquier cultura, que pasa luego a degradarse cuando adquiere el rango de civilización, para ir disipando sus energías cuando alcanza la fase civilizatoria, hasta que muere sin remedio. Igual que Mainländer, Spengler caracteriza la fase de civilización por el crecimiento monstruoso de las ciudades y su aceleración vital, debida al desarrollo técnico y al poder del dinero (capital), que provoca un ansia por el lujo y nuevos estímulos, un creciente nerviosismo y una tremenda tensión espiritual, que se traducen en un tremendo desgaste. La diferencia esencial, estriba en que para Spengler este proceso tiene un carácter cíclico, afecta solo a cada cultura particular y no responde a ninguna teleología, mientras que para Mainländer, como indicamos antes, la historia no sigue un curso lineal, sino espiral, por el que la civilización no representa tanto una fase por la que pasa una determinada cultura, sino un fenómeno global, que termina por abarcar todo el planeta, absorbiendo y triturando todas las culturas que caen bajo su influencia devastadora. Así pues, si para Spengler la decadencia designa solo el período terminal de cada una de las culturas concretas que se suceden a lo largo del tiempo, para Mainländer designa el vector teleológico de índole helicoidal que atraviesa y da sentido a toda la historia.

Las características deletéreas que atribuye Mainländer a la civilización en su conjunto, las asigna Spengler sobre todo a la civilización occidental hodierna. En ella se recogen una serie de rasgos característicos que reflejan casi punto por punto los principales contenidos de la filosofía de la redención mainländeriana (la cual, sea dicho de paso, de haberla conocido Spengler, seguro que la habría considerado la mejor representación conceptual de la decadencia de Occidente).

La civilización occidental está regida por lo que Spengler llama el “alma fáustica”, caracterizada por una desmesurada voluntad de poder (con lo que el concepto de “voluntad” no sería para Spengler el concepto filosófico más relevante, como sucede en Schopenhauer o Mainländer, sino tan solo la idea filosófica central de la interpretación del mundo creada por el alma fáustica[43]). Con esta civilización culmina la historia trágica del mundo, esa “gran saga de la felicidad y del final del hombre Ícaro”[44], que creyó poder conquistar los cielos con el auxilio de la técnica, para caer despeñado al abismo. Regida por el símbolo del infinito, nuestra civilización cosmopolita de masas nómadas y desarraigadas —“la masa es el término, (…) la nada radical”[45]—, en su postrera fase civilizatoria, anhela el dominio planetario a través del poder de la técnica y la “dictadura del dinero”[46], que lo piensa, domina y dirige todo, lo que le lleva al ser humano a acumular sufrimiento tras sufrimiento e incluso a procurar la destrucción de la naturaleza entera, reduciéndola a simple botín. Es esta civilización fáustica, regida por la creciente velocidad que propicia el refinamiento técnico e intelectual, la que se ajusta como un guante al modelo espiral anticipado por Mainländer y la que se dirige derecha a una catástrofe de magnitudes inimaginables. Aunque Spengler admite que quizás la civilización fáustica no sea la última ―pues predice que nuevas formas culturales, encabezadas por los “hombres de color y asiáticos” se alzan ya amenazantes en el futuro de occidente[47]―, sí es, sin duda, “la más trágica de todas, por[que alberga una] contradicción interior entre una espiritualización que lo comprende todo y una profunda disensión del alma”. Como en ella la lucha entre la naturaleza y el hombre ha sido llevada prácticamente a su término”[48], lo que le aguarda es un irremediable cataclismo.

Igual que Mainländer, Spengler piensa que, en el plano político, a esta forma terminal de civilización le corresponde su propia forma de extinción, bajo la forma del “nirvana socialista”, que, con sus “lemas de paz universal, humanidad y fraternidad de todos los hombres”, propugna la “huida ante la lucha por la vida[49].  Y lo mismo sucede con “la infecundidad del hombre civilizado”, tras la cual late “una propensión metafísica a la muerte. El último hombre de la gran urbe no quiere ya vivir; se aparta de la vida, no como individuo, pero sí como tipo, como masa. En la esencia de este conjunto humano se extingue el temor a la muerte. (…) No nacen niños; y la causa de ello no es solamente que los niños se han hecho imposibles, sino, sobre todo, que la inteligencia en tensión no encuentra motivos que justifiquen su existencia”[50].

Otras dos ideas que vertebran nuestra decadente civilización occidental son las de fuerza y energía, que desembocan, según Spengler, en la idea de entropía. Este concepto “no está de ninguna manera definido a priori en los conceptos fundamentales de la dinámica”[51], pero estaba ya implícito, de alguna manera, en el concepto de fuerza que maneja la física moderna, como “idea del fin del mundo”, como “cumplimiento de una evolución interna necesaria” de todos los sucesos naturales; pues en la cultura fáustica “la fuerza, la voluntad, tiene un fin, y donde hay fin hay también un término”.  Por eso, dice Spengler, el Fausto de la segunda parte de la tragedia muere: porque ha alcanzado su fin. (…) He aquí el ocaso de los dioses. Tal significa la teoría de la entropía, concepción última [e] irreligiosa del mito”[52].

Todo lo dicho explica, en fin, la posición que adopta Spengler en relación con el problema del optimismo y del pesimismo, que expone en su artículo “¿Pesimismo?”, publicado en 1921. A su juicio, es inadmisible no querer ver la decadencia y la crisis total a la que nos enfrentamos, y entregarse a un “optimismo ilimitadamente trivial respecto al futuro”[53], creyendo que el objetivo de la historia es “la felicidad de los más”[54]. “La lógica del destino jamás ha tenido en cuenta los deseos humanos”[55], de manera que hoy, como siempre, “ninguno de los hombres (…), cualquiera que sea el lugar del mundo en el que aliente, será nunca feliz”[56], porque lo que se impone, sin remisión, es “la marcha implacable de las cosas, el azar sin sentido, la historia real, con su tránsito sin piedad a través de los siglos”[57]. “El optimismo ―sentencia Spengler― es cobardía”[58] y supone, además, “falta de honradez”[59], pues implica que se es:

(…) harto mezquino y cobarde para soportar el hecho de la transitoriedad que caracteriza a todo ser vivo. El hombre envuelve ese hecho en un rosado optimismo progresista, en el cual nadie realmente cree, y, ocultándolo en literatura, se arrastra tras ideales para no ver nada. Pero la transitoriedad, el nacer y el perecer, es la forma de todo lo real, desde las estrellas, cuyo destino es para nosotros incalculable, hasta el hormiguero fugaz de este planeta. La vida del individuo (…) es tan efímera como la de los pueblos y culturas. Toda creación sucumbe a la descomposición; todo pensamiento, toda invención, toda hazaña, han de sumergirse en el olvido. Por doquier vislumbramos cuerpos históricos de gran estilo que han desaparecido. Por doquiera encontramos delante de nuestros ojos ruinas de obras que fueron y culturas que han perecido. (…) La historia del hombre (…) es breve; es un ascenso y descenso de pocos milenios, algo que no tiene la menor importancia en el destino de la tierra[60].

¿Significa esto que Spengler sostiene un pesimismo absoluto, como el que propone Mainländer? No. Por una parte, es verdad que Spengler se ve a sí mismo como un “pesimista decidido”, que desprecia todos esos ideales vulgares “que consideran la historia como una carretera, por la que avanza la humanidad siempre en la misma dirección, (…) a la vista de un lugar común filosófico”. Él no ve “ningún progreso, ningún fin, ningún camino de la humanidad, fuera de las cabezas de los filisteos del progreso”. El mérito de Schopenhauer y Nietzsche es habernos liberado de esta idea; pero ahora se requiere “una nueva liberación”[61], un “vigoroso pesimismo”, que sea “totalmente distinto del pesimismo cobarde de las almas mezquinas y cansadas, que temen la vida y no soportan la visión de la realidad”[62].

Dicha liberación requiere comprender que cada ser humano —para Spengler no existe, “el hombre en sí”— pertenece a un siglo, a una nación, a un círculo y a un lugar determinados, y se encuentra, como supo entender muy bien Nietzsche, “en lucha despiadada con un mundo dado”, que debe afrontar con valentía[63]. Si la nuestra es una época de decadencia total y ha de culminar en una más que previsible catástrofe, nuestra misión no puede consistir en desertar del puesto que la historia nos ha asignado, sino afrontar con coraje el destino que nos aguarda, creando una “raza” ―en el sentido de “crianza espiritual”, no en el sentido biológico del término, que Spengler juzga absurdo―, que tenga fuerza suficiente como para afrontar los tremendos retos que le aguardan a Occidente[64].

Spengler nos propone, por tanto, adoptar un “pesimismo valiente”[65], a la altura de las postrimerías que nos han tocado vivir. “Desesperar es la estupidez absoluta”[66] y, además, algo indigno. “Nosotros —afirma Spengler— no hemos elegido esta época. ¿Qué le vamos a hacer si hemos venido al mundo en el ocaso de la civilización y no en el mediodía de la cultura?”[67] Pero que nuestra civilización esté en decadencia no significa que debamos resignarnos ante ella como si se tratase del “hundimiento de un trasatlántico” ni que “podamos permitirnos estar cansados”[68], sino que nuestro deber es actuar con determinación para “contener o retardar [su] desplome” construyendo un socialismo corporativo ―él lo llama “prusiano”― ajeno al marxista y muy parecido al que Mainländer propone para su Estado ideal, que se esfuerce por dominar, en la medida de lo posible, la técnica fáustica[69]. Nuestra tarea no puede ser otra que tratar de “impedir [el] caos el mayor tiempo posible”[70]:

Hemos venido en este tiempo y debemos recorrer violentamente el camino hasta el final. No hay otro. Es nuestro deber permanecer sin esperanza, sin salvación, en el puesto ya perdido. Permanecer como aquel soldado romano cuyo esqueleto se ha encontrado delante de una puerta en Pompeya, y que murió porque al estallar la erupción del Vesubio olvidáronse de licenciarlo. Esto es grandeza; eso es tener raza. Ese honroso final es lo único que no se le puede quitar al hombre”[71].  

Por esta razón Spengler concluye que, en el fondo, él no se considera un pesimista, al menos en el sentido habitual de este término, pues “pesimismo significa no encontrar tareas”, mientras que él ve “tantas sin solución que tem[e] que falten hombres para ellas”[72]. Es verdad que en esta propuesta de Spengler recuerdan al “pesimismo de la fuerza” que reclamaba el último Nietzsche, pero a mí me parece que el prototipo del pesimista que nos Spengler propone, capaz de afrontar con heroísmo el final de nuestra civilización (y quizás también de la humanidad), no se diferencia mucho del “héroe sabio” mainländeriano, que, asumiendo con firmeza su decadencia en medio del caótico torrente de nuestra época disoluta, mira tranquilo cara a cara a los ojos de la muerte.

Muchas gracias.

[1] NIETZSCHE, F. Fragmentos póstumos. Vol IV (1885-1889). Ed. de Diego Sánchez Meca. Trad. de J. L. Vermal y Juan B. Llinares, Tecnos, Madrid, 2006, pp. 616-617.

[2] HORN, A. Nietzsches Begriff der décadence. Tesis Ph. Dr. University of Cape Town, 1998, pp. 21-23 y 177. Aunque Nietzsche lee a Bourget en 1883-84, en una carta a Peter Gast de 25-07-1882, ya utiliza la denominación de décadent para referirse a Wagner (cf. NIETZSCHE. F. Correspondencia. Vol. IV. Ed. de L. Enrique de Santiago Guervós, Trad. de M. Parmeggiani, Trotta, Madrid, 2010, p. 241).

[3] NIETZSCHE, F. KSA, 13 255 y ss. NF, 14 [75]; cf. HORN, A. Op. cit., p. 43.

[4] Cf. PAUEN, M. Dithyrambiker des Untergangs. Gnostizismus in Ästhetik und Philosophie der Moderne, Akademie Verlag, Berlín, 1994.

[5] MAINLÄNDER, Ph. Filosofía de la redención (FR I). Trad. de M. Pérez Cornejo, Xorki, Madrid, 2014, p. 137 (ed. al. p. 108).

[6] FR I, p. 81 (ed. al., p. 44).

[7] FR I, p. 89 (ed. al., p. 54).

[8] FR I, p. 115, ed. al., p. 83).

[9] MAINLÄNDER, Ph. Realismo e idealismo. Críticas a Kant y Schopenhauer (FR II/RI). Trad. de Manuel Pérez Cornejo, Alianza, Madrid, 2024, p. 331 (ed. Al. p. 212). En Ensayos sobre filosofía política (FR II/EP), p. 310, ed. al. p. 473, Mainländer afirma que “el Satán de Milton es un carácter que despierta en nosotros una simpatía con el mal originario”.

[10] Ibid.

[11] FR I, p. 127-128 (ed. al. p. 96-97).

[12] FR II/RI, p. 156 (ed. al. p. 91).

[13] FR I, p. 237 (ed. al. p. 215)

[14] FR II/EP, p. 329 (ed. al. p. 484).

[15] FR I, p. 242 (ed. al. p. 221).

[16] FR I, p. 244 (ed. al. p. 224).

[17] FR I, pp. 247 y ss. (ed. al. pp. 228 y ss.).

[18] FR I, p. 247 (ed. al. p. 227).

[19] FR I, p. 268 (ed. al. p. 249).

[20] FR I, p. 262 (ed. al. p. 244).

[21] FR I, p. 271 (ed. al. p. 253).

[22] FR I, pp. 278-279 (ed. al. 261).

[23] FR II/EP, pp. 347-348 (ed. al. p. 494).

[24] FR I, p. 280 (ed. al. p. 262).

[25] FR I, p. 304 (ed. al. p. 289) y FR II/RI, p. 319 (ed. al. p. 205).

[26] FR I, p. 328 (ed. al. p. 314).

[27] FR I, p. 297 y 309 (ed. al. pp. 281 y 293) y p. 329 (ed. al. p. 315).

[28] “Todo en el mundo conspira hacia la única meta: no ser. Por esto, el mundo está completamente dispuesto de forma teleológica” (FR II/EP, p. 484, ed. al. p. 571).

[29] FR I, p. 359 (ed. al. p. 349).

[30] FR I, p. 367 (ed. al. p. 358).

[31] FR II/EP, p. 568 (ed. al. p. 635).

[32] Cf. PAUEN, P. Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Moderne von Nietzsche bis Spengler, Akademie Verlag, Berlín, 1994, y “Pessimismus, Kultur, Untergang: Nietzsche, Spengler und der Streit um den Pessimismus”, Arcadia – International Journal for Literary Studies, 50 (2), 2015.

[33] SPENGLER, O. Prusianidad y socialismo (PS), Renacimiento, Sevilla, p. 181. “La lucha es el hecho primordial de la vida, es la vida misma” (AD, p. 30).

[34] SPENGLER, O. Años decisivos. (AD) Traducción de Luis López-Ballesteros, Espasa Calpe, Madrid, 1934, p. 30.

[35] SPENGLER, O. El hombre y la técnica (HT). Traducción de M. García Morente, Espasa Calpe, Buenos Aires/México, 1947², p. 37.

[36] SPENGLER, O. La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal (DO), 2 vols. Trad. de Manuel García Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1998, I, p. 215.

[37] “La cultura es una planta” (AD, p. 82).

[38] DO I, pp. 217-221.

[39] DO I, Prólogo 2ª ed., p. 23

[40] HERNÁNDEZ ARIAS, J. R. Oswald Spengler. El destino de la civilización occidental. Renacimiento, Sevilla, 2023, p. 147.

[41] SPENGLER, O., Urfragen, C. H. Beck, 1965, XII, p. 28.

[42] AD, p. 104.

[43] DO I, p. 634.

[44] “Weltgeschichte ist eine grosse Sage von Glück und Ende des ikarischen Menschen” (SPENGLER, O. Frühzeit der Weltgeschichte. Framente aus dem Nachlass. Beck, München, 1966, 61, p. 26).

[45] DO II, p. 553.

[46] DO II, p. 777.

[47] AD, pp. 167 y ss.

[48] HT, pp. 57-58.

[49] DO I, pp. 606-608.

[50] DO II, p. 166.

[51] DO I, p. 709.

[52] DO I, pp. 712-715.

[53] DO I, p. 60.

[54] PS, p. 179.

[55] AD, p. 11.

[56] AD, p. 12.

[57] AD, p. 20.

[58] HT, p. 74. En AD, p. 20, Spengler afirma que existe un “miedo general a la realidad”, que se refugia e “ideales o [en] un cobarde optimismo”.

[59] AD, p. 26.

[60] HT, pp. 17-19.

[61] “¿Pesimismo?”, en HT, pp. 120-121.

[62] AD, p. 26.

[63] PS, p. 180 y HT, p. 19.

[64] AD, pp. 179 y 185.

[65] Urfragen, op. cit., VII, 63.

[66] PS, p. 29.

[67] PS, p. 14.

[68] AD, p. 186.

[69] PS, p. 29.

[70] AD, p. 35.

[71] HT, p. 74.

[72] “¿Pesimismo?”, en HT, p. 121.