Ángel Ganivet: el "Mainländer español"

(Viernes, 19 de agosto de 2016)

Philipp Mainländer (1841-1876)

Uno de los filósofos que mayor interés me ha suscitado desde que lo descubrí, allá por el año 2003 o 2004 -quizás incluso antes, ya no recuerdo- es Philipp Mainländer, al que he dedicado muchas horas de estudio (igual que a otros miembros de la escuela pesimista alemana, como Eduard von Hartmann o J. Bahnsen).

Una cuestión que me ha atraído en los últimos meses es la de averiguar qué relación ha tenido Mainländer con España. Aunque la respuesta más inmediata sería: "ninguna" (efectivamente, ha permanecido desconocido hasta que en 2005 publiqué la primera Selección de textos poéticos de Mainländer en castellano), hay que decir, sin embargo, que a finales del siglo XIX existió en España un ambiente intelectual muy afín a las tesis de nuestro filósofo, regido por el irracionalismo pesimista, común a los escritores de la llamada “Generación del 98”: Ramiro de Maeztu, Miguel de Unamuno, A. Machado, Valle-Inclán, Azorín, Pío Baroja, e incluso el escritor naturalista Vicente Blasco Ibáñez (quien demuestra poseer un buen conocimiento de la filosofía nietzscheana en su novela Los Cuatro jinetes del Apocalipsis (1916), y también del pensamiento de Schopenhauer en su novela póstuma La voluntad de vivir).

Los escritores de esta Generación conocían, con mayor o menor profundidad, a los principales representantes del pesimismo europeo: Leopardi, Schopenhauer, Eduard von Hartmann, e incluso J. Bahnsen. A estas referencias pesimistas hay que unir la influencia, cada vez más intensa en ellos, de la filosofía de Nietzsche. Aunque en ninguno de los autores citados aparecen referencias a Mainländer, en algunos de ellos –Unamuno, Machado, Azorín y sobre todo Pío Baroja- sí aparecen reflexiones, situaciones literarias y personajes, que entroncan directamente con el pesimismo mainländneriano.

Desde 1855, se conocía bien en España la poesía pesimista de Leopardi, introducida por Juan Valera en su artículo “Sobre los cantos de Leopardi”[1], cuya obra había conocido en el transcurso de su estancia napolitana en 1847 (sólo diez años después de la muerte del vate italiano). Leopardi ejercerá gran influencia sobe Unamuno y Azorín[2].

José Suárez y de Urbina había traducido en 1879 La Filosofia del Inconsciente de Eduard von Hartmann, y Armando Palacio Valdés La religión del porvenir en 1877, aunque a partir de ediciones francesas; análogamente, Bahnsen no era desconocido, gracias a su inclusión en la Historia de las ideas estéticas en España de Marcelino Menéndez y Pelayo (escrita entre 1883 y 1891).

La recepción de Schopenhauer, tomando como base traducciones francesas, había empezado en los años 70, con Emilio Huelin, José del Perojo y Leopoldo Alas “Clarín”, pero es a partir de 1889 cuando la revista La España Moderna, fundada por José Lázaro Galdiano, comienza a publicar numerosas traducciones de las obras de Schopenhauer y Nietzsche. Entre 1896 y 1902, Antonio Zozaya y Eduardo González traducen El Mundo como voluntad y representación (traducido de nuevo en 1911 por Eduardo Ovejero y Maury), los Aforismos sobre la sabiduría de la vida (1889) y El fundamento de la moral (1896), al tiempo que Unamuno traduce en 1900 Sobre la voluntad en la naturaleza. Nietzsche, por su parte, era conocido desde 1893-94 en Cataluña, pero la primera traducción completa de Así habló Zaratustra la hizo José Rafael Arias, también en 1900. No obstante, la mayoría de las transcripciones de textos nietzscheanos utilizados por los miembros del 98 proceden del libro de Henri Lichtenberger "La Filosofía de Nietzsche" (1898).

De todos los escritores del 98, el más influido por Schopenhauer y Nietzsche fue, sin duda, Pío Baroja, quien había dedicado su tesis doctoral al estudio del dolor (1896). En las novelas más desesperadas y pesimistas de Baroja, como Vidas sombrías (1900), Camino de perfección (1901) y, sobre todo, El árbol de la ciencia (1911), aparecen ideas completamente afines al pensamiento de Schopenhauer y Mainländer, como el dolor de la existencia, la negación de la voluntad de vivir, y sobre todo la necesidad de evitar la descendencia, para poner coto al dolor vital; pero en El árbol de la ciencia Baroja va mucho más lejos de los planteamientos de Schopenhauer, pues el protagonista de la novela, el médico Andrés Hurtado, trasunto de Baroja, es un personaje absolutamente mainländeriano, cuyas amargas reflexiones y trágica trayectoria vital, que culmina en el suicidio, podían haberlas suscrito punto por punto Mainländer. En cambio, las novelas de aventuras escritas por Baroja –principalmente,Zalacaín, el aventurero (1909) y Las inquietudes de Shanti Andía (1911)- manifiestan la influencia de Nietzsche (cuya obra había conocido Baroja en 1899 a través de su amigo, el hispanista suizo Paul Schmitz, durante una estancia de ambos en el Monasterio del Paular). También se detecta una importantísima influencia de Schopenhauer y Nietzsche en Azorín. En sus libros "Diario de un enfermo" (1901) y "La Voluntad" (1902), el escritor de Monóvar expone una concepción de la vida calcada de la filosofía schopenhaueriana: "la vida -nos dice- es triste, el dolor es eterno, el mal es implacable". En "La Voluntad" , además, Azorín contrapone dos concepciones del universo, una de raigambre nietzscheana, basada en el eterno retorno, y otra -que es por la que él se inclina- concordante, mucho más que con Schopenhauer, con Mainländer, porque, asombrosamente, Azorín expone una concepción metafísica entrópica que es absolutamente original (puesto que, como hemos dicho, en 1902 ni Azorín, ni ninguno de los escritores del 98 conocían la filosofía de Mainländer). Júzguese por el siguiente texto: "-Lo doloroso es que esta danza `del universo durará millares de siglos, millones de siglos, millones de millones de siglos. ¡Será eterna!... Federico Nietzsche, estando allá por 1881 retirado en una aldea, entregado á sus fecundas meditaciones, se quedó un día estupefacto, espantado, aterrorizado. ¡Había encarnado de pronto en su cerebro la hipótesis de la "Vuelta eterna"! La Vuelta eterna no es más que la continuación indefinida, repetida, de la danza humana... Los átomos, en us continuas asociaciones, forman mundos y mundos; sus combinaciones son innumerables; pero como los átomos son unos mismos -puesto que nada se crea ni nada se pierde- y como es una misma, uniforme, constante la fuerza que los mueve, lógicamente ha de llegar -habrá llegado quizás- el momento en que las combinaciones se repitan. Entonces se dará el caso (...) de que este mismo mundo en que vivimos ahora, por ejemplo, vuelva a surgir de nuevo, y con él todos los seres, idénticos, que al presente lo habital. 'Todos los estados que este mundo puede alcanzar -dice Nietzsche-, los ha alcanzado ya, y no solamente una vez, sino un número infinito de veces. Los mismo sucede con este momento: ha sido ya una vez, muchas veces, y volverá a ser, cada vez que todas las fuerzas estén repartidas exactamente como hoy; y lo mismo acontecerá con el momento que ha engendrado á este y con el momento al cual ha dado origen. ¡Hombre, toda tu vida, como un reloj de arena, será siempre de nuevo retornada y se deslizará siempre de nuevo -y cada una de estas vidas no estará separada de la otra sino por el gran minuto de tiempo necesario para que todas las condiciones que te han hecho nacer se reproduzcan en el ciclo universal! Y entonces encontrarás otra vez cada dolor y cada alegría, y cada amigo y cada enemigo, y cada esperanza y cada error, y cada brizna de hierba y cada rayo de sol, y toda la ordenanza de las cosas todas.Ese ciclo del que tú eres un grano, brilla de nuevo. Y en cada ciclo de la existencia humana, hay siempre una hora en que en un individuo primero, después en muchos, luego en todos, se elva el pensamiento más poderoso: el de la Vuelta universal de todas las cosas. Y ese momento es siempre para la humanidad la hora del mediodía'. "Yo no siento la angustia que sentía Nietzsche ante la Vuelta eterna-piensa Azorín-. (...) Yo creo que la vida es el mal, y que todo lo que hagamos para acrecentar la vida, es fomentar esta perdurable agonía sobre un átomo perdido en lo infinito... Lo humano, lo justo será acabar el dolor acabando la especie. Entonces, si la humanidad se decidiera á renunciar á este estúpido deseo de continuación, viviría siquiera un día plenamente, enormemente; gozaría siquiera un instante con toda la intensidad que nuestro organismo consiente. Y ya, después, el hombre acabaría en dulce senectud y ante sus ojos no se ofrecería el hórrido espectáculo de unas generaciones que entran dolorosamente en la vida -de unas generaciones que él ha creado inútilmente. Yo no sé si este ideal llegará á realizarse: exige desde luego un grado supremo de consciencia. Y el hombre no podrá llegar a él hasta que no disocie en absoluto y por modo definitivo las ideas de generación y de placer sensual... Sólo entonces, esto que llamaba Schopenhauer la "Voluntad" cesará de ser, cesará por lo menos en su estado consciente, que es el hombre. (...) "¡Esta vida es una cosa absurda! ¿Cuál es la causa final de la vida? No lo sabemos: unos hombres vienen después de otros hombres sobre un pedazo de materia que se llama mundo. Luego el mundo se hace inhabitable y los hombrs perecen; más tarde los átomos se combinan de otra manera y dan nacimiento á un mundo flamante. Y, ¿así hasta lo infinito? Parece ser que no; un físico alemán [Azorín se refiere al austríaco Boltzmann] -porque los alemanes son los que saben estas cosas- opina que la materia perderá al fin su energía potencial y quedará inservible para nuevas transmutaciones. ¡Digno remate! ¡Espectáculo sorprendente! La materia gastada de tanta muchedumbre de mundos, permanecerá -¿dónde?- eternamente como un inmenso montón de escombros... Y esta hipótesis -digna de ser axioma. que se llama la "entropía del universo", al fin es un consuelo; es la promesa, un poco larga ¡ay!, del reposo de todo, de la muerte de todo." (Azorín, "La Voluntad", Castalia, Madrid, 1968, pp. 67, 220-221 y pp. 274-276) Uniendo esta "filosofía entrópica" azoriniana con los personajes suicidas de Andrés Hurtado, protagonista de "El árbol de la ciencia" y el desesperado redactor del "Diario de un enfermo" (1901) azoriniano -quien también opta por quitarse la vida-, ¿no tenemos a Mainländer "completo"? Personalmente creo que, aunque es verdad que ni Baroja ni Azorín mencionan nunca a Mainländer, ambos sí debieron de conocerlo, al menos de forma indirecta, a través de la obra del microbiólogo ruso I. Metchnikoff (1845-1916), del cual era seguidor Azorín, y al que cita Baroja en "El árbol de la ciencia" (cosa nada extraña, dado que era médico). Hay que tener muy presente que, en su libro "Études sur la nature humaine. Essai de Philosophie Optimiste" (1903), Metchnikoff dedica parte del capítulo VIII a discutir las teorías de Mainländer, exponiéndolas con cierto detalle y conectándolas con el suicidio de su creador. Este libro cuenta con una segunda edición, del mismo año 1903 , uno de cuyos ejemplares se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid, de manera que casi con toda seguridad pudo ser consultado por nuestros dos literatos. Asimismo, en el Ateneo de Madrid hay un ejemplar de la cuarta edición, publicada en 1908. Así pues, es más que probable que tanto Azorín como Baroja conociesen las líneas fundamentales del pensamiento de Mainländer, al menos en el esbozo de su doctrina que presenta el científico ruso. Sin embargo, conviene precisar que, como hemos dicho antes, tanto el "Diario de un enfermo" como "La voluntad" son de 1901 y 1902, respectivamente, por lo que tanto el suicidio del protagonista del "Diario", como las reflexiones "entrópicas" sobre el universo de Antonio Azorín son creaciones originalesdel escritor de Monóvar, y no pueden inspirarse en la filosofía mainländeriana, que Azorín desconocía en el momento en que aparecieron las dos novelas (los "Études" de Metchnikoff aún no se habían publicado). Es más probable que el suicida que aparece en "Diario de un enfermo" se inspire en el trágico final de Larra y en Carlos Alvarado, protagonista de "Declaración de un vencido" de Alejandro Sawa (1887), y no en las premisas schopenhauerianas, contrarias al suicidio. En cambio, quizás sí haya podido ejercer un papel más relevante el pensamiento de Mainländer -filtrado por Metchinikoff- sobre Baroja, al decidirse por un final suicida para Andrés Hurtado, ya que "El árbol de la ciencia" es de 1911, y, como dije anteriormente, en él se hace mención explícita de Metchnikoff (concretamente, en la Cuarta parte de la novela, capítulo 2). Por lo demás, la influencia de Schopenhauer en España se debió al intenso pesimismo nihilista que había cundido entre los intelectuales españoles tras la derrota sufrida por España en 1898 en la Guerra contra EE. UU., con la pérdida de las últimas colonias del otrora gran imperio español (Cuba, Puerto Rico y Filipinas), y la constatación de la decadencia de nuestro país; la influencia de Nietzsche, en cambio, se explica porque los miembros de la Generación del 98 creyeron encontrar en su teoría de la voluntad de poder un acicate para superar la decadencia española y el nihilismo pesimista, fortaleciendo la voluntad de toda la nación. Lo que en Alemania era un debate de teórico entre negación pesimista de la voluntad de vivir (Schopenhauer) y afirmación de la voluntad de poder (Nietzsche), en España se proyectó en plano socio-histórico, afectando a todo el país: ¿cómo debía afrontar España la decadencia y el nihilismo: negando la voluntad de vivir, o afrontando la tragedia de la vida con mayor ánimo y fuerza creadora?[3]

Mas, en realidad, esta confrontación entre desengaño y pesimismo radical, por una parte, y voluntad de poder y heroísmo vital, por otra, no la habían planteado por vez primera ni los escritores de la Generación del 98, ni siquiera Leopardi, Schopenhauer, Mainländer o Nietzsche, sino que aparece ya en los autores españoles del Siglo de Oro, tan admirados por Schopenhauer. Cervantes, Quevedo, Baltasar Gracián o Miguel de Molinos, habían comprobado cómo la voluntad de poder española, tras haber conquistado el mundo, realizando hazañas prodigiosas, había entrado en decadencia, al concluir la Guerra de los Treinta Años. Como había sentenciado Nietzsche, los españoles “quisieron ser demasiado”, y habían fracasado en su empeño de dominar el mundo. La intensa voluntad de poder española dejó paso, entonces, al desengaño y la desilusión, se negó a sí misma, y dejó paso al quietismo, el movimiento espiritual fundado por el teólogo español Miguel de Molinos, quien en su Guía espiritual -publicada en Roma en 1675, y condenada por la Inquisición- exaltaba el vacío espiritual como el camino más corto para llegar a Dios, a través de lo que él llamaba la muerte mística, es decir, la autodisolución en lanada[4]. El libro de Molinos fue traducido al alemán en 1687 por Johann Arndt (del italiano) y por August Hermann Francke (al latín), siendo muy bien acogido por los protestantes, quienes lo pusieron en relación con sus místicos de los siglos XIV (Eckhart, Tauler, Der Frankfurter [Teología Deutsch]) y XVII (Angelus Silesius y J. Böhme). Sin duda, la exigencia de Molinos de renunciar tajantemente a la voluntad de vivir, al poder y al mundo, para disolverse en Dios, equiparado a la Nada, anticipa con gran exactitud los planteamientos de Mainländer en su Filosofía de la redención.

Todas estas ideas contrapuestas de heroísmo, decadencia, nihilismo de la voluntad y entrega final a la nada, aparecen en un filósofo y literato español, al que se considera precursor de la Generación del 98, y que yo, por mi parte, no dudo en calificar del "Mainländer español": Ángel Ganivet.

Ángel Ganivet (1865-1898)

Aunque Ganivet era notablemente más joven que Mainländer (Mainländer vivió entre 1841 y 1876 y Ganivet entre 1865 y 1898), existen indudables paralelismos entre ambos pensadores: ambos son filósofos, pero no profesionales: Ganivet era abogado y diplomático, mientras que Mainländer se dedicó inicialmente al ámbito de los negocios y el comercio; ambos desarrollaron su pensamiento tras salir de su patria, aunque viajando en direcciones opuestas: Mainländer irá del norte al sur (Italia), para volver luego a Alemania, mientras que Ganivet viajó, como diplomático, desde el Sur (Granada, España) hacia el norte de Europa (Amberes, Helsingfors y Riga, pasando por Francia y Alemania); ambos perdieron la fe religiosa en un Dios trascendente, y plantean una filosofía de la inmanencia, en la que la esencia de la realidad es la voluntad de vivir individual, que impulsa al ser humano a desear y actuar sin cesar; ambos sostienen que el choque de la voluntad con la realidad, y el desgaste que provoca la civilización, se traducen en un proceso de decadencia, que mina las fuerzas de la voluntad de vivir, y van transformándola en voluntad de muerte; y los dos, en fin, se plantean el sentido de la existencia humana, a partir de su falta de fe en Dios, sellando la cuestión con sus respectivos suicidios.

Sin embargo, también existen importantes diferencias entre Ganivet y Mainländer: una de las más relevantes es la influencia de Nietzsche sobre Ganivet, que no pudo darse sobre el filósofo alemán. Mientras Mainländer responde al problema del sentido de la existencia humana con su teoría pesimista de la extinción total de la voluntad y la liberación a través de la muerte, que prolonga el acto autoaniquilador originario de Dios, Ganivet, para dar un rumbo a la existencia humana sin Dios, propone inicialmente una teoría de la creatividad que está muy influida por Nietzsche e Ibsen: si Dios no existe, el hombre debe superar el pesimismo nihilista (lo que Ganivet llama la “abulia” de la voluntad), proponiéndose un ideal que le permita crear un mundo propio y perfeccionarse o “esculpirse”, como dice Ganivet, a sí mismo. Esta “forja ideal del yo” sería la versión ganivetiana del superhombre nietzscheano.

Ahora bien, si Ganivet creía que el ejercicio de la voluntad creadora, y no el suicidio, permite solucionar el problema de la existencia, ¿por qué acabó suicidándose como Mainländer?

La tesis que sostengo es que Ganivet culmina su filosofar inmanente con el suicidio para probar, igual que los místicos quietistas del barroco y luego Mainländer[5], que la voluntad de morir triunfa finalmente sobre la voluntad de poder, y el agotamiento de ésta última constituye un paso previo, un medio necesario, para la victoria definitiva de aquélla.

Gonzalo Sobejano, que ha estudiado la influencia de Schopenhauer y Nietzsche sobre Ganivet, ha señalado que el granadino concibe al hombre contemporáneo como desposeído de toda creencia religiosa y profundamente pesimista, siguiendo la estela de Schopenhauer (al que Ganivet debió leer directamente en alemán, y quizás también en alguna edición francesa). Aunque Ganivet discrepa de Schopenhauer, porque interpreta la voluntad como un principio individual, coincide con él en sostener que es el insaciable deseo de la voluntad el que provoca el dolor que caracteriza la vida humana.

Schopenhauer, Mainländer y Nietzsche habían dado diferentes respuestas al problema del dolor y el vacío de sentido que ha dejado la pérdida de la fe en Dios: la negación ascética de la voluntad de vivir, el suicidio y el heroísmo trágico de la voluntad de poder, respectivamente. Lo que va a hacer Ganivet es poner a prueba las soluciones ofrecidas por Schopenhauer (ascetismo) y Nietzsche (voluntad heroica de poder), para, una vez comprobado el fracaso de ambas, aceptar la solución dada por Mainländer y buscar la liberación en la nada, a través del suicidio.

En un primer momento, Ganivet, como Schopenhauer, rechaza el suicidio, por considerar que “no resuelve nada”, pues existe la posibilidad de la metempsicosis o palingenesia[6], y seguidamente crea dos personajes literarios, que son una proyección de él mismo y de sus teorías filosóficas, para explorar las otras dos soluciones mencionadas: el ascetismo y la creatividad heroica: el primero es Pío Cid, modelo del “héroe sabio”[7], casto y resignado, pero lleno de energía y actividad, que acepta su propia finitud, protagonista de sus dos novelas La Conquista del Reino de Maya por el último conquistador Pío Cid (1894) y Los trabajos del infatigable creador Pío Cid (1898)[8]; el segundo es Pedro Mártir, el “santo”[9], místico y asceta, que busca perfeccionarse a sí mismo, y que protagoniza su drama póstumoEl escultor de su alma (1898).

1) En La Conquista del Reino de Maya (es decir, el “Reino ilusorio”), Ganivet nos presenta a su héroe Pío Cid creando una colonia entre los nativos africanos de la región imaginaria de Maya, superando todo tipo de dificultades y obstáculos, como los antiguos conquistadores españoles. En la obra, Ganivet critica duramente el colonialismo y la civilización europeos, que van minando las fuerzas vitales del hombre natural, provocando su decadencia, al arrebatarle sus valores estéticos y espirituales. Pío Cid, en cambio, conquista el reino africano, no para explotar a los nativos, sino para que éstos se conquisten a sí mismos, mediante el esfuerzo de su voluntad. El libro es marcadamente nietzscheano en su planteamiento, desarrollo y conclusiones, pues Pío Cid encuentra la salida a su vacío vital mediante la creación heroica de una especie de “Estado ideal” alternativo a los decadentes Estados europeos de su época, valiéndose sólo de su ingenio y del esfuerzo de su voluntad. Sin embargo, una vez concluida su tarea, Pío Cid abandona el reino, por dos motivos: porque el placer lo encuentra en la actividad creadora misma, no en la obra como tal[10], y porque comienza a desconfiar en los presuntos bienes de su propuesta humanitaria y del progreso civilizador, ya que su Estado ideal no consigue garantizar la felicidad del pueblo maya[11].

2) En Los Trabajos del infatigable creador Pío Cid, vemos de nuevo a este personaje ejerciendo su enérgica actividad, pero ahora en España, donde lleva a cabo una serie de “trabajos”, que recuerdan los de Hércules, y que se centran en ayudar a los demás seres humanos, obedeciendo a los ideales de la caridad y del amor. Pío Cid aparece aquí como un “héroe sabio”, cuyo objetivo es crear una fraternidad universal entre todos los seres humanos. Mas, al final de la novela (que no está terminada), vemos a Pío Cid desengañado, al comprobar que es imposible crear dicha comunidad, porque los hombres no están nunca a la altura del ideal comunitario, y se ven incapaces de superar su egoísmo, dejándose arrastrar por su mezquina voluntad, siempre demasiado atada a los intereses terrenales.

La amarga conclusión a la que llega Ganivet en esta obra se resume en el poema tituladoEcce Homo, incluido en ella, en el que representa “el impulso del hombre hacia la belleza ideal y la muerte liberadora”:

“Artis initium dolor.

Ratio initium erroris.

Initium sapientiae vanitas.

Mortis initium amor.

Initium vitae libertas.”

(“El dolor es el comienzo del arte. / La razón es el comienzo del error. / La vanidad es el principio de la sabiduría. / El amor lleva a la muerte. / La libertad es el comienzo de la vida.”)[12]

Como puede verse, se trata de un poema que coincide, en general, con los planteamientos expuestos por Mainländer, veintidós años antes, en la Filosofía de la redención.

3) Al final de Los Trabajos, Pío Cid, tras percatarse de la vanidad de todos los caminos externos, cree, no obstante, que al hombre aún le queda un camino para alcanzar la redención: cultivar su espíritu, auto-crear su alma de conformidad con el ideal:

“Hay quien coloca el centro de la vida humana en el poder exterior, en la riqueza, en el bien convencional. Yo pongo el centro en el espíritu. ¿Qué soy? Nada. ¿Qué apetezco? Nada. ¿Qué represento? Nada. ¿Qué poseo? Nada. Ahora estoy en camino de ser un verdadero hombre, puesto que si existe mi personalidad sin buscar apoyo fuera de sí, es porque dentro tiene su fuerza.”[13]

El escultor de su alma, ultima obra que escribe Ganivet, explora el camino de la auto-perfección a través de la conquista del ideal para dar un sentido a la vida sin Dios. Además de las consabidas influencias de Schopenhauer y Nietzsche, en la pieza se detecta la influencia del libro de M. Maeterlinck Le trésor des humbles (1896), en el que el autor belga afirma:

“Le plus humble [des hommes] a le pouvoir de sculpter, d’après un modèle divin qu’il ne choisit pas, une grande personalité morale, composée en parties égales de lui et de l’ideal; et ce qui vit avec une pleine realité assurement c’est cela.” (p. 225)[14].

Siguiendo la estela de Maeterlinck, Ganivet sustituye en la obra a Pío Cid, el “héroe sabio”, por Pedro Mártir, un “santo”, aunque se trata de “un místico sin fe”[15], que aspira a dar sentido a su existencia, según Hans Jeschke, utilizando el “Eros o Amor como principio creador” (Eros als schöpferisches Prinzip)[16].

Tras perder su fe en Dios, Pedro Mártir viaja –como Pío Cid- tratando de colmar el vacío de su alma, mediante la acción y la contemplación del ideal, tratando de “esculpir su yo”, cueste lo que cueste, abandonando incluso todo aquello que le resulta más querido, cosas y personas, a fin de alcanzar la libertad total (“¡Libertad! ¡Qué cara me cuestas!”[17])

Pedro Mártir cree que el camino para alcanzar la salvación es cultivar su espíritu mediante el cincel del dolor, solo y sin Dios. Se trata de un “ascetismo terrenal, sin más allá redentor”, que busca hacer del yo un dios inmanente, y que tiene algo de rebelión luciferina o satánica, porque Pedro rechaza una y otra vez a lo largo de la obra regresar junto al Dios que ha abandonado. “El escultor es el anti-Dios, la criatura blasfema que aspira a crear al nivel de Dios.”[18]

Sin embargo, en el Acto III, titulado el “Auto de la Muerte”, vemos a Pedro Mártir de vuelta de sus viajes, desengañado: se ha dado cuenta de que toda su lucha en pro de la humanidad y del amor, e incluso el soberbio cultivo de su propia alma, han sido un sueño vacío, y de que, en un mundo sin Dios, en el que todo tiende a disolverse en la nada, no es posible trascender los límites de la finitud:

“¡Detrás del vivir soñado

viene el morir sin soñar! (…)

Ser de mi vida creador

crear un alma inmortal

en mi alma terrenal,

ser yo mi propio escultor

con el cincel del dolor;

solo, sin Dios, esto fue

lo que en mis sueños soñé…

Y ahora que voy á morir,

despierto y veo surgir

la escultura de mi fé. (…)

¡Sólo triunfa el que muere!”[19]

Pedro Martir-Ganivet se percata, pues, de que sólo triunfa realmente aquel que, tras haberse liberado de Dios y haber perseguido infatigablemente el ideal de la perfección, ejercitando su voluntad de poder, se da cuenta de la vanidad de la vida, y termina negando la voluntad, aceptando la muerte y la disolución en la nada como última liberación del peso de la vida.

El héroe del ideal muere sin retornar a Dios (“¡Al mismo Dios, si se opone / le paso de parte á parte!”[20]), y dejando como único testimonio de su paso por la vida la “escultura” en la que se transforma al final del drama, símbolo de su vida heroica, que culmina en la nada:

“(…) De este pecho en el fondo

hay una esperanza muerta:

«Más que la vida en el hombre

vale la muerte en la piedra».

Si vida y muerte son sueño…

Si todo en el mundo sueña…

¡Yo doy mi vida de hombre

Por soñar muerto en la piedra! (…)

¡Alma! ¡Mi hija…! ¡El Ideal..!

¡La Fé…! ¡Mi obra maestra!

¡La muerte! La muerte fría…

viene… la muerte de piedra…

la siento entrar en el pecho…

La siento andar por las venas…

La siento apagar mis ojos…

La siento ligar mi lengua…

¡Oh que ventura es morir

esculpido en forma eterna!”[21]

Como estamos viendo, la desesperada conclusión final del pensamiento ganivetiano supone una suerte de superación mainländeriana de las tesis de Nietzsche: la vida, por heroica que sea, y la deificación del alma a través de la contemplación del ideal, tienen, invariablemente, una conclusión trágica: la muerte.[22] Con ello, el principio de autocreación se convierte en principio de autodestrucción, y el ascetismo desemboca en la muerte, único camino expedito para lograr una auténtica liberación. Ganivet parece haber pensado así, toda vez que se decidió desoír los argumentos schopenhauerianos en contra del suicidio, y se decidió, como hizo Mainländer, a poner punto final a su vida.

Ganivet comprendió que la meta necesaria de la vida es la muerte, y que tanto la voluntad de vivir como la voluntad de poder tienen como fin último el desengaño y la voluntad de morir, que se impone velis nolis a ambas. Si Nietzsche había ofrecido como alternativa al nihilismo schopenhaueriano-mainländeriano su ideal del superhombre, Ganivet prueba que el nihilismo es, en último término, insuperable.

Pero aunque la muerte es el final, no todas las muertes son iguales. Como indica José Antonio Gonzalez Alcantud[23], en Ganivet la “estética del dolor” culmina en una “estética de la muerte”, que, pienso, le permite realizar hasta cierto punto una síntesis personal del pensamiento pesimista y del heroísmo nietzscheano, pues, aunque morir es el fin hacia el que se encamina el hombre, no es indiferente cómo muere un ser humano: la muerte de quien se ha esforzado por mejorar el mundo y a sí mismo, esculpiéndolos conforme a los ideales del amor y la humanidad, no es igual que la de aquel que no ha sometido su voluntad a ningún esfuerzo. Quienes han disipado sus energías en pos de la realización esforzada del ideal -como hicieron los heroicos conquistadores y los místicos españoles de antaño- mueren de una forma mucho más bella y sublime, y su muerte vale más, porque deja a la posteridad el monumento de una vida y una obra ejemplares; un monumento como el que nos dejaron Ganivet y Mainländer con sus respectivas obras. Por eso, aun muertos, sus vidas no han sido en vano: viven para siempre en nuestra memoria, y merecen nuestro más rendido homenaje.

[1] Cf. Franco Meregalli, “Valera y Leopardi”, en: Revista de la Universidad de Oviedo, www.dspace.sheol.uniovi.es

[2] Ángel L. Prieto de Paula, “Desde Leopardi a los escritores españoles de fin de siglo: el mal de la tierra”, en: Azorín frente a Nietzsche y otros ensayos noventayochistas, Aguaclara, Alicante, 2006, pp. 69-90.

[3] Cf. Ángel L. Prieto de Paula, “Schopenhauer y la formalización literaria de la melancolía”, en: Azorín frente a Nietzsche y otros ensayos noventayochistas, Op. Cit., pp. 19-66

[4] Ya Pierre Bayle se había percatado de la evidente semejanza que existe entre el quietismo y la búsqueda budista del Nirvana.

[5] Cf. Ph. Mainländer, Filosofía de la redención, Xorki, 2014, Metafísica, §§ 21-22, pp. 358 y ss.

[6] Carta a Francisco Navarro Ledesma, Granada, 4-01-1895 (Á. Ganivet, Epistolario, Edición de Fernando García Lara, Diputación de Granada, 2008, p.881).

[7] El prototipo del “héroe sabio” lo describe Mainländer en La Filosofía de la redención, Op. Cit., Estética, § 13, pp. 156-57 y Ética, §§ 25-26, pp. 236-37.

[8] Ricardo de la Fuente Ballesteros, “Ganivet y Schopenhauer: pensadores intempestivos”, en: www.rua.ua.es, p. 97.

[9] Las características del “santo” las recoge Mainländer en diversos pasajes de La Filosofía de la redención, Op. Cit., Ética § 20, pp. 219-20, y Metafísica §18, pp. 351-52.

[10] Á. Ganivet, La conquista del Reino de Maya por el último conquistador Pío Cid, Cap. Final: “El sueño de Pío Cid”.

[11] “Los mayas eran felices como bestias, y tú les has hecho desgraciados como hombres.” (ibid.)

[12] A. Ganivet, Los Trabajos del infatigable creador Pío Cid, Cátedra, Madrid, 19982, p. 365.

[13] A. Ganivet, Los Trabajos del infatigable creador Pío Cid, Op. Cit., p. 371.

[14] Cir. En: Gonzalo Sobejano, “Ganivet o la soberbia”, www.cervantesvirtual.com, p. 13

[15] J. A. González Alcantud, Introducción a: A. Ganivet, Granada la bella, Círculo de Bellas Artes de Madrid, 2011, p. 25.

[16] H. Jeschke, “A. Ganivet, seine Persönlichkeit und Hauptwerke”, en: Revue Hispanique, LXXII, 1928, p. 242.

[17] A. Ganivet, El Escultor de su alma, Universidad de Granada, 1999, Acto I, p. 63.

[18] G. Sobejano, “Ganivet o la soberbia”, ibid., pp. 13-14.

[19] A. Ganivet, El escultor de su alma, Op. Cit., Acto III, pp. 102-106.

[20] Ibid., p. 112.

[21] Ibid., pp. 108-112.

[22] En este sentido, el profesor G. Conradi ha señalado que la autocreación vital en Ganivet no debe interpretarse en el sentido de Nietzsche, sino “desde el punto de vista de una autocreación mortal, pues la violencia que el escultor comete en sí mismo tiende a alcanzar la felicidad suprema en el reposo absoluto de la muerte” (Cf. G. Conradi, “Christentum und Originalität. Der Konfikt zwischen Eros und Caritas bei Ángel Ganivet”, en: Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, 9 Bd. “Spanische Forschungen der Görresgesellschaft”, 1954, pp. 243-260, cit. en: G. Sobejano, “Ganivet o la soberbia”, ibid., p. 13); y esta felicidad suprema que proporciona el reposo de la muerte es la que propugna Mainländer (cf., por ejemplo, Filosofía de la redención, Op. Cit. Metafísica, § 18, p. 352 y pp. 394-95).

[23] J. A. González Alcantud, “El sinsentido en el fin de siglo. El suicidio como clave sociológica”, epílogo a: A. Ganivet, El escultor de su alma, Op. Cit. p. LXIII.